Comentario a las lecturas bíblicas, domingo 23 C

 Seguir a Jesús, ser discípulos del Reino no es para tibios

DOMINGO VIGESIMOTERCERO - "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro de la Sabiduría     9, 13-18

Resumen: La distancia entre Dios y la humanidad es absoluta, y los seres humanos no pueden –con sus limitaciones- acceder a la voluntad de Dios y a conocer su sabiduría si Dios mismo no se lo revela.

Supuestamente Salomón formula, en el libro helénico de la Sabiduría (ver “cuerpo” y “alma” en v.15; aunque no hay que exagerar los términos y pensar en influencia (neo)platónica) –compuesto en Alejandría- una oración para pedir Sabiduría (cap. 9).

La oración comienza con el destinatario de la misma (Dios de los Padres…, v.1) y tiene tres partes bien marcadas.

El capítulo 9 comienza con una referencia al “hombre” y la “sabiduría” (v.2) que se repiten de modo inverso en v.6. En v.7 y en v.12 se repiten las ideas de “juzgar” al “pueblo”. Finalmente en v.13 alude al conocimiento de la voluntad de Dios, lo que se repite en v.17, y en v.18 vuelve a repetir “hombre” y “sabiduría” (como en v.2 y v.6). 

Introducción: Dios de los Padres… (v.1)

I.              “Sabiduría… hombre (v.2)

Hombre… sabiduría (v.6)

II.            Pueblo… juez (v.7)

Juzgar… pueblo (v.12)

III.           ¿Qué hombre… conocer la voluntad de Dios? (v.13)

Conocido tu voluntad (v.17)

Conclusión: Hombre… Sabiduría (v.18)

Como se ve, la liturgia presenta la tercera parte de esta oración, la cual está centrada en la voluntad de Dios. La oración pasa a la tercera persona (¿qué hombre? v.13; ¿quién?, vv.13.16.17?) con lo que desaparece Salomón diluyéndose en la humanidad entrando en el terreno de la “reflexión filosófica y teológica”. La voluntad de Dios es indescifrable (ver Is 40,13-14) para “el hombre” (y la mujer, añadamos) sin Sabiduría, sin que Dios mismo la revele.

Los proyectos humanos son caducos, Dios –en cambio- es inaccesible. Con un lenguaje helénico alude a la debilidad del cuerpo / tienda de tierra y su influencia en el “alma” / espíritu (v.15). Evidentemente la debilidad, la “tierra”, dificulta el acceso a las cosas del “cielo” (v.16). Ante esta debilidad, sólo se puede acceder a las cosas de Dios si Él envía su “santo espíritu” (v.17) (entender el texto afirmando que el autor se refiere a la “Tercera Persona de la Santísima Trinidad” sería un anacronismo). La construcción en paralelo de toda la unidad –propia de la poética hebrea- nos muestra que “santo espíritu” debe entenderse como otro modo de referir a la “sabiduría”. Es importante notar que toda idea (platónica) del “cuerpo cárcel del alma”, o del cuerpo como “sede del pecado” es totalmente ajena al texto. La distancia entre Dios y el ser humano es abismal (Job 28; Qo 7,24; Sir 1,6; Bar 3,15), y es una idea propia del judaísmo (ver Dt 30,11; Is 38,12; 55,9); pero Dios se manifiesta a la humanidad (Sir 24,23-24; Sal 119; Bar 4,4; ver Pr 8,1).

Lectura de la carta del apóstol san Pablo a Filemón     9b-10. 12-17

Resumen: el esclavo Onésimo se había fugado de su amo Filemón robándole. Pablo le anuncia el Evangelio logrando su conversión, y lo devuelve con su ex amo con el objetivo de que este lo reciba como un hermano e incluso lo libere. La carta juega un rol de salvoconducto, por si era detenido, y a su vez garantía para ser recibido como el mismo Pablo en su vieja casa y comunidad.

La carta de Pablo a Filemón es la más corta de todas sus cartas. Sin embargo, siendo una carta personal, llama la atención que el remitente no es sólo Pablo sino que añade a “Timoteo, el hermano” y es dirigida no sólo a Filemón, sino también “a la hermana Apfia, al compañero de armas, Arquipo y a toda la Iglesia de su casa”, esto es, una carta “personal” se ha vuelto una carta “comunitaria”. Evidentemente Pablo quiere transformar algo personal en algo comunitario. Onésimo, antiguo esclavo de Filemón se ha fugado y llevándose alguna pertenencia de su amo. La situación de los esclavos fugados era dramática, y perdían los pocos derechos que conservaban. Veamos brevemente algunos elementos antes de continuar:

La esclavitud: la vida de los esclavos nunca fue fácil, aunque en el mundo greco romano era notablemente más aliviada que la padecida en América por los capturados como mercancía en el África. La situación de los negros en los campos de algodón –y la prosperidad que eso implicó- en el norte de América resulta emblemática, pero no debería trasportarse a la situación en el mundo greco-romano. Se era esclavo fundamentalmente por dos razones: derrotas militares, o deudas económicas. Sin embargo, esto no era igual en todas partes, por ejemplo en Israel. Un judío no podía –en la práctica- tener un esclavo judío, aunque sí de las naciones vecinas. Si un judío, por deudas, debía ser esclavo de otro, al pagar con trabajo su deuda, o si otro lo hacía por él, quedaba instantáneamente liberado. Incluso, si no podía hacerlo, después de un tiempo Dios mismo salía en su favor, y los esclavos debían liberarse (es lo que se llama –en hebreo- el go’el). En suma, el esclavo judío debía ser, para el amo judío, un hermano. Y ser tratado tan bien que existe la posibilidad de que cuando llegue el momento de la liberación, este elija permanecer esclavo; de todos modos señalemos que en tiempos del Nuevo Testamento no parece que hubiera judíos esclavos de judíos. En el mundo greco-romano, en cambio, la situación era diferente, pero no opuesta. Para los griegos, el hombre libre se dedica a filosofar, o a guerrear, no a trabajar. Esa es tarea de los esclavos, hasta el punto que Aristóteles llama al esclavo “una herramienta que habla”. Los esclavos se ocupan de todo en la casa (incluso satisfacer los deseos sexuales de amos o amas). Incluso, es frecuente que algún esclavo sea el encargado de la administración de la casa, el que se ocupa de los negocios, de todo lo necesario mientras el amo se dedica al “ocio”. No son pocas las veces que el esclavo ha juntado algún dinero –u otros lo hacen por él- para el “rescate”, o “redención”, o a veces el mismo amo, por concretar algún buen negocio, por ejemplo, elige liberar al esclavo. Son los llamados “libertos”. En esta situación, el manejo de la casa, del dinero y los “viajes de negocios”, son ámbito propicio para la fuga y el robo. Ese parece el caso de Filemón y Onésimo.

Si la policía del imperio detectaba un esclavo fugado, el futuro que le esperaba era espantoso. El envío a trabajar en las minas, o a los remos de galeras resultaba una muerte segura, nadie se ocuparía de ellos en alguno de los frecuentes derrumbes o naufragios. Probablemente Onésimo se vio observado y supo que sus horas estaban contadas. Entonces, enterado que Pablo –amigo de su antiguo amo- estaba preso en la ciudad (probablemente Éfeso) fue a buscarlo. Lo cierto es que Pablo le predica a Jesús y Onésimo recibe el Evangelio. Ahora hay que salvar la vida de Onésimo. ¿Qué hace, entonces, Pablo? Le escribe una carta a su amigo, pero para asegurar la vida del ex esclavo hace que esa carta no sea personal sino pública. Y la carta actúa a modo de salvoconducto (en caso de ser detenido Onésimo podría demostrar que se dirige a casa de su ex amo, y además, Pablo le firma un “pagaré” (v.19), con lo que queda visible ante todos que la deuda quedará saldada. Pero esto no es todo, Onésimo al llegar volvería a ser esclavo y –además- seguramente perdería los privilegios que había conseguido de ser administrador o encargado. Y acá viene el corazón de la carta.

Pablo llama a Onésimo “mi hijo”, “engendrado” (seguramente por la predicación del Evangelio, no necesariamente por haberlo bautizado, algo imposible estando en la cárcel), “muy útil para mí” (v.11, omitido en la liturgia, que es un juego de palabras con el nombre Onésimo, “útil”), “algo mejor que un esclavo, un hermano querido”. Pablo pone a Onésimo casi como una prolongación de sí mismo: “es mi propia entraña” (v.12), “acógelo como a mí mismo” (v.17). Difícilmente Filemón –y más aún expuesto en público con una carta no privada- pueda negarse a esto. Pero Pablo sigue: Onésimo –y no Filemón- ha servido a Pablo en la cárcel (v.13), y si Onésimo fue alejado (no dice “fugó”) ha sido obra de Dios, la voz pasiva, “fue alejado” –como se ha dicho en otras ocasiones- remite a Dios, es decir “él fue quien lo alejó”, y esto con el objetivo de que luego Filemón lo recuperara como “más que como un esclavo, como un hermano querido” (v.16), “en el Señor”.

El texto todavía va más allá –es omitido en el texto litúrgico- y Pablo le dice que si Onésimo le debía algo a Filemón, a su vez Filemón le debe algo a Pablo: su misma persona (seguramente su conversión; precisamente como la lograda con Onésimo). Y concluye afirmando que está confiado en su obediencia, pero está a su vez convencido que “hará todavía más” (v.21). Sin duda ese “todavía más” no puede ser sino darle a Onésimo la libertad. 

Como se ve, Pablo asume personalmente la suerte de Onésimo, y se compromete con él extendiéndole un salvoconducto para el camino y una garantía para su futuro (¿en la región de Colosas?, se ha pensado pero no es evidente). Pretende que Filemón actúe con Onésimo como un judío actuaría con un esclavo judío. Para eso le recuerda desde el principio el amor de Filemón por los “santos” (vv.5 y 7) y le recuerda que Onésimo fue “engendrado” por Pablo en la prisión. El verbo también tiene un uso femenino, y resulta interesante su utilización por parte del Apóstol. En 1 Cor 4,15 se dirige a los corintios diciéndoles que los engendró por el Evangelio, seguramente a esto se refiere (y no al bautismo explícitamente, aunque probablemente otro [¿Marcos, Arístaco, Demas o Lucas?, v.24] lo haya hecho). Pablo –como buen judío- entiende que el evangelio nos introduce en el Israel de Dios, y por eso pretende que Onésimo sea tratado como un buen judío debe tratar a otro, especialmente porque Jesús es para nosotros “rescate” (1 Cor 1,30), que nos hace justos ante Dios (Rom 3,24) dándonos el espíritu (Rom 8,23).

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Lucas     14, 25-33

Resumen: Ser discípulo de Jesús no es algo fácil. Supone renuncias, incluso a cosas fundamentales como la familia, las posesiones y la propia vida. Es importante evaluar bien los pasos a dar para ponernos en su seguimiento no sea cosa que no podamos llegar a concretar lo que hemos pensado.

Una vez más Lucas destaca que Jesús está “en camino”. Como sabemos, se dirige a Jerusalén donde –como corresponde a un profeta- será ejecutado. Una vez más está con él la multitud (ojlos), que en este caso es grande, porque lo dice en plural. Entonces se dirigirá a ellos con un doble dicho sobre “sin lo cual no” se puede ser su discípulo; de hecho, cada uno de ellos finaliza con la idea “no puede ser mi discípulo”: “si alguno / el que… no… no puede ser mi discípulo” (v.26.27). La idea del discipulado es común en toda la sección (9,14.16.18.40.43.54; 10,22.23; 11,1; 12,1.22).

A continuación presenta dos ejemplos (de un constructor [vv.28-30] o de un rey [vv.31-32]) y concluye –finalmente- con un dicho que retoma la misma idea: “no puede ser mi discípulo” (v.33).

Veamos el primer bloque que está construido en un paralelo simple:

v.26	v.27
Si alguno (ei tis)	El que (hostis)
viene (erjetai) donde mí	no lleve su (eautou) cruz
y no odia a su (eautou) padre, madre, mujer, hijos, hermanos, hermanas y hasta su (eautou) propia vida,	y venga (erjetai) en pos de mí,
no puede ser discípulo mío.	no puede ser discípulo mío.

Probablemente, entonces, ambos dichos deban entenderse el uno a la luz del otro, o el segundo (la cruz) como explicativo del anterior. 

El término “odiar” (misei; de donde -por ejemplo- viene “misógino”, que odia a las mujeres, gynê) debe entenderse como un semitismo: es habitual en el lenguaje semita moverse entre extremos (cielo-tierra, derecha-izquierda, padres-hijos, amor-odio…) para expresar de ese modo la totalidad. En este caso, podría entenderse como “amar menos que” (como puede verse en 16,13, o como lo interpreta Mateo); no es diferente a lo que ya había señalado al decir que frente a la urgencia del discipulado no tenía sentido “enterrar a su padre”, o “despedirse de los padres” (9,59.61). Una vez más, Jesús relativiza contraculturalmente la “célula de la sociedad” que es la familia en contraste con el discipulado del reino que para él, es el único absoluto. Concluye esta lista familiar con la “propia vida” (psyjê) lo que dará “entrada” el siguiente dicho sobre la cruz.

En el AT, los levitas deben ser capaces de dejar a su familia (Dt 33,9-10); la misma idea –releída- se repite en Qumrán: 

“a un hombre piadoso probaste en Massah y querellaste sobre las aguas de Meribbah, el que dijo a su padre y a su madre ‘no te he conocido’ y a sus hermanos no los conoció, y a su hijo no conoció. Pues guardó tu palabra y conservó tu alianza” (4Q Test 14-17)

[recordar que en la Biblia Massah y Meribbah son lugares de la tentación y “conocer” es un verbo que indica amor intenso].

Cargar (bastazô) la “cruz” sin duda alguna resultaría extremadamente chocante en tiempos de Jesús (es más duro que “tomar”, como dice Mateo), pero adquiriría una nueva nota de sentido para los cristianos después de la Pascua. Algunos estudiosos han pensado que Jesús no debería haber dicho “cruz” y esto fue agregado más tarde, lo que no es el caso debatir en este momento. Lo cierto es que en el Evangelio de Lucas esto ha de entenderse como seguimiento de Jesús corriendo su misma suerte, lo que supone ser capaces de “odiar la propia vida” (v.26). Esto es particularmente claro después de recordarnos que Jesús “camina” hacia Jerusalén, donde será matado. Lucas ya había expresado que el discípulo debe cargar la cruz en 9,23 añadiendo al dicho de Marcos que la cruz debe cargarse “cada día”. En este caso Lucas parece estar citando el texto paralelo a Marcos propio del documento Q, con una interesante diferencia:

Mt 10,37-38	Lc 14,25-27
37 «El que ama a su padre o a su madre más que a mí, no es digno de mí; el que ama a su hijo o a su hija más que a mí, no es digno de mí.	26 «Si alguno viene donde mí y no odia a su padre, a su madre, a su mujer, a sus hijos, a sus hermanos, a sus hermanas y hasta su propia vida, no puede ser discípulo mío.
38 El que no toma su (autou) cruz y me sigue detrás no es digno de mí.	27 El que no lleve su (eautou) cruz y venga en pos de mí, no puede ser discípulo mío.

En Mateo, “ser digno” se refiere a ser apto para el discipulado (cf. Mt 10,11.11.13; 22,8), Lucas prefiere “no puede” (dynatai), quizás original de Q. Es interesante, además, cómo Lucas completa el “cuadro familiar” que Q había presentado, añadiendo nuevas relaciones. La incorporación de la “mujer” resalta la radicalidad del discipulado que Lucas ha mostrado tantas veces en su Evangelio.

Lo cierto –y es el punto principal- el seguimiento de Jesús, el camino del Reino, del Evangelio debe ser un absoluto frente a lo cual todo lo demás es relativo, incluso instancias importantísimas como lo es la familia o la propia vida.

Pero Lucas añade a continuación dos ejemplos (no se trata propiamente de parábolas) que pretenden ilustrar lo dicho (por eso finaliza señalando: “pues entonces…”, v.33). Pero en esa conclusión alude a la “renuncia de todas sus posesiones” (en realidad, “renuncia” –apotassomai- en todas las demás ocasiones que lo encontramos en el NT significa “despedir”, Mc 6,46; Lc 9,61; Hch 18,18.21; 2 Cor 2,13). Las posesiones (hyparjôn; es término preferido de Lucas, x40 en Lc-Hch de las x60 del NT). Sin embargo, no se ve a simple vista la relación que Lucas establece entre las tres cosas que no puede vivir uno que pretenda ser discípulo: odiar la familia y la vida (v.26), cargar la cruz (v.27) y renunciar a todas las posesiones (v.33). Y tampoco qué relación tiene esto con los dos ejemplos propuestos en vv.28-32. 

Veamos los ejemplos:

El esquema es similar en ambos: pregunta retórica sobre un personaje que llevará a cabo una tarea, y "primero debe sentarse ” (ouji prôton kathisas) a pensar si puede llevar a buen término el objetivo. Evidentemente se trata de dos ejemplos sobre un cálculo cuidadoso que debe realizarse antes de emprender una tarea. “no empieces algo si no lo puedes concluir” sería la conclusión; frente a los verbos de movimiento, el contraste está dado por “primero se sienta”, que -como se dijo- se repite en ambos textos.

El seguimiento de Jesús –como la imagen de la cruz lo deja bien claro- no es algo fácil, por lo que, es necesario “sentarse antes” (vv.28.31) de decidirse a emprenderlo para evaluar serenamente si podremos llevarlo a cabo. 

La torre probablemente es algo común, no una torre de ciudad; por eso la pregunta retórica es “¿quién de ustedes”?, se trata de algo al alcance de –al menos algunos- los oyentes de Jesús: un viñador –por ejemplo- levanta una para custodiar la viña (Mc 12,1), pero es sensato antes de empezarla evaluar costos. La vergüenza (algo importante en una cultura que sobrevalora el honor) es algo serio, y debe evaluarse para evitar caer en ella por no haber terminado. Es verdad que la “torre” puede también referir a torres militares de defensa y observación (por ejemplo, la “Torre Antonia” junto al Templo de Jerusalén; es poco –además- lo que sabemos de la “Torre de Siloé”, de Lc 13,4), pero el uso del mismo término en la parábola del dueño de la viña que va al extranjero, y el uso retórico de “quién de ustedes” invita a pensar en una torre sencilla. Los “cimientos” son propios de Lucas (ver la modificación que hace del texto Q: comparar Mt 7,24-27 con Lc 6,48-49; cf. Hch 16,26). La ironía viene dada con que “empezó” (arjô) a edificar, y como no pudo “terminar”, “empiezan” (arjô) a burlarse, lo que supone que no terminarán de hacerlo, usando peyorativamente la frase “este hombre”… La imagen es evidente: la construcción marca el comienzo y el final (vv.28 y 30), el deseo del hombre está expresamente marcado (“quiere”) pero no puede llegar a concluir (v.30) lo que ha empezado (v.28). Dos consecuencias son posibles: o soportar la vergüenza de la burla constante, o concluir la obra proyectada. Sentarse a pensar es el paso previo y fundamental para lograr lo segundo o –al menos- evitar lo primero. 

Algo semejante ocurre con un rey –la imagen se corre ahora hacia la política- y su ejército. Un soberano sensato no se arriesga innecesariamente en una batalla que diezmaría su tropa; es preferible un buen armisticio o tregua. Es algo obviamente sensato; el Testamento de Judá cuenta que él, y más tarde Rubén y Gad escalaron una muralla y mataron a diez “hijos de Esaú”, y ante la inminencia de la derrota “Entonces nos pidieron la paz” (TestJud 9,7). 

Filón de Alejandría habla de la contienda entre el vicio y la virtud y usa una imagen semejante:

“Es, en efecto, imposible que residan en una misma alma dos naturalezas hostiles, como son el vicio y la virtud; razón por la cual cada vez que ambos se reúnen, surgen con ello sediciones y guerras sin posibilidad de acuerdo y conciliación, a pesar de que la naturaleza de la virtud es sumamente pacífica, y además se preocupa, según dicen, cuando se apresta a entrar en contienda por medir antes sus propias fuerzas, de modo de salir a la palestra solo en caso de sentirse con fuerzas para imponerse en la pelea; y de no osar siquiera dar comienzo al choque si resulta demasiado débil la fuerza con que cuenta” (sobre Abraham 105).  

La imagen de dos reinos en conflicto –por otra parte- puede asemejarse al enfrentamiento del reino de Dios y al reino de Satanás (4,6; 10,18; 11,17-22; 13,16) tan propio de Lucas. 

El lenguaje es claro: “marcha”, “frente a él”, “avanza contra él”, “alistar para el combate”. El clima bélico es claro; no parece tratarse de una batalla sino de una campaña. La referencia a los “mil” es habitual en el lenguaje militar, “reclamar las condiciones de la paz” es sumisión o rendición lo menos humillante posible. El marco es absolutamente creíble y conocido.

De todos modos, hay una ligera diferencia entre uno y otro ejemplo: en el primero la escena concluye, y el sujeto es avergonzado, en el otro, no lleva a cabo el enfrentamiento para no enfrentar la derrota. El campesino debe pensar antes de empezar, el rey, una vez empezado a lo mejor deba rendirse. El campesino piensa, el rey además, debe consultar (delibera, toma consejo).

Sin embargo, no se ve en una primera impresión la relación entre los dos ejemplos y los tres dichos sobre uno que no puede ser discípulo. Es posible que los dos ejemplos hayan sido añadidos más tarde por Lucas (la semejanza estructural entre los dos anteriores y el conclusivo es muy evidente), pero evidentemente ha de haberlos añadido por razón de su coincidencia o alguna relación. El contexto del discipulado (y de quién no puede acceder a él) no es ajeno al hecho de que aquel que quiera empezar ese camino difícil, de renuncia y cruz ha de pensarlo bien para saber si podrá vivirlo, llevarlo a término. 

Las multitudes no son adversarios de Jesús, como lo eran los que lo invitaban a comer “para ponerlo a prueba”, son discípulos de un modo genérico, aunque no son de aquellos que “dejan todo”, incluso a su mujer, no todos los discípulos de Jesús lo son del mismo modo. Es posible que este “dejar todo” Jesús lo proponga a su grupo más cercano que –como él- son misioneros itinerantes. Es posible, entonces, que Lucas haya introducido los dos ejemplos para señalar un nuevo tipo de discipulado, más estrechamente cercano a la vida de Jesús. Todos deben estar dispuestos a dar la vida, todos deben considerar el reino por encima de todo, pero quienes tengan la intención de formar parte de su grupo itinerante, deben pensar bien si son capaces de llevarlo a cabo hasta sus últimas consecuencias.

La conclusión de “decir adiós” a las posesiones, implica que el campesino debe decir adiós a los suyos y el rey a sus tropas, allí no está la seguridad, ésta está sólo en Dios (su reino). Por el lado humano, la cosa radica en el abandono o renuncia al propio poder (dinero, familia, ejército) y por el lado divino radica en la plena confianza en su obrar.

el video con comentario al Evangelio se ve en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2022/08/video-con-comentario-al-evangelio-del_29.html

o también en

https://youtu.be/K03AnGqT66g

Dibujo de M.  Chagall tomado de http://www.protestantedigital.com/ES/Blogs/articulo/3330/Chagall-jesus-y-la-cruz

Invisibles

Invisibles

Eduardo de la Serna

Hace muchos años acompañé a una persona a despedir los restos de su hija única al cementerio de la Chacarita. Allí hice una oración. Al terminar, me pidieron si podía dejar, a mitad de camino a una familiar, cosa que hice sin dudarlo. Mi acompañante no paró de hablar, y no hacía sino hablar maravillas de personas que están en las antípodas de mis convicciones. Ella daba por supuesto que yo coincidía en un todo con sus apreciaciones. Seguramente habituada a moverse sólo en un ambiente de “gente como uno” no podía siquiera imaginar que yo no coincidía en nada con ella. Se despidió agradecida del viaje, pero se despidió sin siquiera enterarse de lo que opinaba su ocasional acompañante, que vendría a ser yo. Si coincidía o no, no le importaba… Simplemente yo no existí. Solo fui conductor… su chauffeur.

Ya sabemos, desde hace años, que uno de los modos más habituales de violencia simbólica es la invisibilización. Se esconde una villa miseria (“ciudad oculta”), se esconden las mujeres en el plural masculino, se esconden los pobres en los genéricos despectivos (el más frecuente es “negros”, pero los hay en cantidad). Esconder es negar o no tener en cuenta. No importan, “todo el mundo” los desprecia; “no existen” … Obviamente que así es prácticamente imposible toda convivencia, diálogo o paz social.

Esta semana tuve que hacerme anteojos nuevos. Fui a la óptica que me recomendó la oftalmóloga, en plena Recoleta. El que atendía, muy cordial, por cierto, muy educado, se deshizo en agravios despectivos contra los que andaban cerca, en la casa de Cristina. No le interesaba en lo más mínimo la posibilidad de que yo estuviera o no de acuerdo con él; daba todo por supuesto… o, caso contrario, no le interesaba en lo más mínimo. El que podía pensar distinto, que en este caso vendría a ser yo, no le interesaba. No existía. Después de pagar, lo saludé y mintiendo (porque iba a otro lado) le dije: - “Chau, hasta luego. ¡Te dejo porque voy a hacerle el aguante a Cristina!” Y me fui.

 

Imagen tomada de https://orekan.pe/nuestro-blog/f/personas-invisibles

Video con comentario al Evangelio del domingo 23º "C"

Video con comentario al Evangelio del domingo 23º "C"

también puede verse en

https://youtu.be/K03AnGqT66g

Eduardo

La corrupción política y Diego Maradona

La corrupción política y Diego Maradona

Eduardo de la Serna

La palabra “pueblo” casi ha desaparecido de los medios de comunicación y del lenguaje cotidiano. ¡Tan “popular” que era en tiempos idos! Su reemplazo por “gente”, debo confesarlo, me da en el hígado, aunque deba recurrir a “eso” en más de una ocasión a fuer de ser comprendido. La gente es un montón. ¡Y eso basta! Un pueblo es una comunidad con vida y dirección, con un modo de sentir, vivir, celebrar, llorar, cantar, bailar, comer, vestirse… A eso se lo llamaba “cultura”. Y ese pueblo debía confrontar, en el cotidiano, con el anti-pueblo que, en el mismo territorio, en nuestra misma casa, proponía o imponía otro camino, otra vida, otra cultura. Pero desaparecido el pueblo, desapareció el anti-pueblo y allí está la gente. Todos somos gente, aunque algunos sean “gente como uno”. Pero, y acá el primer punto, que se haya cancelado al pueblo en el lenguaje no implica que haya desaparecido el pueblo en las calles, los barrios, la “Patria” (y Matria; otra palabra poco pronunciada). Es importante señalar que, al hablar, en este caso, de cultura, o más precisamente culturas, entramos en un terreno fascinante: no hay una música, un baile, una comida… las hay por decenas. Pero todas tienen algo en común: la tierra, la conmoción interior que provocan en el pueblo por sentirlas “nuestras”. Cosa, ciertamente, que no ocurre con las músicas, comidas o fiestas de la gente, o del anti-pueblo… o de culturas ajenas.

Lo cierto es que ese anti-pueblo, o esa gente, es la que maneja las comunicaciones, la que aturde con músicas, la que invita a bailar por un sueño que no es el del pueblo… Y la gente consume, compra, mira… pero difícilmente se conmueva. Porque para conmover ha de experimentarse como “nuestro”, algo que, habitualmente, el anti-pueblo no es.

Dentro de los productos de consumo, cocinados, elaborados y pensados fuera, está vendernos una suerte de escala de valores que debiera movilizarnos, conmocionarnos. En esa escala de valores encontramos en primer lugar un par de estereotipos principalísimos. Cosas que deberíamos combatir, confrontar y – de ser posible – eliminar para siempre de nuestro horizonte vital: se debe declarar guerra a muerte a la corrupción y a las drogas. O, para ser más precisos, la guerra a muerte es contra “nuestra” corrupción o drogas, porque no ocurre lo mismo cuando es la droga o corrupción de “ellos”; ese es otro tema. Tema que, además, manejarán “ellos”.

Entonces ocupan primerísimos puestos y primerísimas planas todos los casos de corrupción, real o supuesta, y los casos de drogas, o supuestas. Nada más perversos que estos casos, repiten. No importa si otras culturas, otros ambientes, otros pueblos tienen otras escalas de valores, lo importante es exaltar la gravedad de estos. Y solo estos males malísimos.

Y no quiero entrar en un terreno central o principal al mirar uno u otro caso, y es la evidente diferencia entre real y supuesto. Obviamente sería entrar en el terreno penal. Y, sería razonable, que la justicia, allí donde la hubiere, sancione a responsables y reconozca públicamente la inocencia de acusados o acusadas utilizando las herramientas de un debido proceso. Un show es algo distinto. Muy distinto.

Pero, resulta, que el pueblo sigue siendo el pueblo. Aunque no se lo nombre: estratégicamente no se lo nombre. Y quiero ir a Maradona. De Diego, los medios se cansaron de mostrar lo que entienden sus debilidades. Desde la droga hasta su vida afectiva, ordenada y desordenada. Hasta él mismo lo reconoció: “yo me equivoqué, pero la pelota no se mancha”. Y Maradona, para el pueblo siguió y sigue siendo “el Diego” … Es “nuestro”. Nadie negó que fuera así o que hubiera hecho aquello, “pero” es Diego, es “nuestro Diego”. Eduardo Galeano lo llamó “el más humano de los dioses… un dios sucio… un dios que se nos parece…” Los que lo miraban “desde afuera” podrían reconocer (¿quién lo negaría?) cómo jugaba, pero (la clave estaba en el “pero”) en todo lo demás – es decir, lo que para ellos era “lo demás”, lo que les importa – era criticable y, de ser posible, sepultable. Y resulta que el pueblo no lo sepultó. Para el pueblo, siguió y sigue siendo Diego (o D10S, si se quiere). Cuando tocan a uno de los suyos simbólicos, el pueblo deja de lado aquella comida que le han preparado, la música que han ejecutado y empieza su propio baile. En calles y plazas, pueblos o barrios. Y el anti-pueblo sigue pontificando desde sus tribunas y propaladoras. Es que a veces pasa que el pueblo, con la paciencia que lo caracteriza, con sus propios tiempos, que no son el minuto a minuto, sino los propios, decide mostrarse, gritar “acá estamos”; y llega el tiempo en que nos da “sus benditas señales de vida el pueblo”. A lo mejor, para lograr entender a Diego, al pueblo, a la apropiación popular de dirigentes (y la ignorancia de otros) hace falta volver a leer a Rodolfo Kusch. Otros olores andan dando vueltas; el anti-pueblo, despectivamente, dirá que es olor a “chori”, Kusch lo llamaba “hedor”; nuestros olores, nuestros ruidos, nuestros colores, a veces nos convocan. Los “pulcros” mirarán desde afuera a un pueblo que “está” aunque pongan vallas. En otro tiempo se lo llamó “resistencia”, y ojalá no haya que esperar a que “truene el escarmiento”.

Imagen tomada de https://www.hamartia.com.ar/2019/10/08/hedor-y-grieta/

LA DEMOCRACIA EN RIESGO (curas OPP)

LA DEMOCRACIA EN RIESGO

Ante la situación de profunda incertidumbre acerca del futuro de la democracia en nuestro país, de la libre participación política de los sectores populares y amenazas de proscripción a las personas que lideran espacios de participación popular nos sentimos llamados a expresar nuestra preocupación. Por eso afirmamos:

• No se puede dejar la democracia en manos del menos democrático de los tres poderes del Estado.
• No es tolerable que se niegue el derecho a la defensa a nadie, ni a los pobres que llenan nuestras cárceles, ni a Cristina Fernández de Kirchner, como tampoco se puede avalar la incorporación de pruebas en el alegato sin que ellas hayan sido incorporadas en etapas anteriores del debido proceso. Asimismo, no es ético ni procesalmente justo basar las acusaciones en un supuesto “sentido común” o supuestas medidas de peso de pruebas no especificadas.
• No se puede permitir que un diputado, ni ningún otro funcionario o funcionaria, afirmen cosas como “lamentablemente no tenemos pena de muerte”.
• No deben avalarse las acciones de medios de comunicación que recibiendo dinero del Estado por millonarias pautas, hacen lo posible por desinformar, generar odio o bronca y más grave aún, violencia.
• Ningún país puede funcionar sin justicia, y sin ella la sociedad se desarticula. No esperamos ni pretendemos beneficios para nadie, pero sí justicia. Una sentencia debe ser dictada por certezas, no por sensaciones, por pruebas y no por tapas de diarios, por dinámicas transparentes y no guiadas por el odio que no parece tolerar que los pobres tengan los mismos derechos, sino que parecen guiadas por racismo y clasismo. Sin justicia será “poder” pero nunca “judicial”.

También afirmamos que:

• La democracia está y siempre debe estar cuidada por el pueblo, pero también por los tres poderes de la Constitución.  
• Necesitamos transparentar y agilizar los procesos de justicia para que todos y todas puedan acceder a una defensa justa, donde lo que se pruebe es la culpabilidad y no la inocencia.
• Exigimos a los funcionarios de cualquier poder del Estado evitar todo tipo de palabras que inviten a la violencia para con una o muchas personas.
• Deseamos que los medios cumplan la función de comunicar lo más y mejor posible, y nos negamos a que nuestro país siga reduciendo ayudas a los pobres y siga sosteniendo a quienes más daño le hacen a nuestra democracia.

Grupo de Curas en Opción por los Pobres

26 de agosto de 2022

Dios es madre, no solo padre

Dios es madre, no solo padre

Eduardo de la Serna

 

Si podemos decir que la imagen de un padre puede aplicarse a Dios, ciertamente como una metáfora, no es menos evidente que podemos decir que es aplicable a él una imagen materna. Claro que, en una sociedad patriarcal como la antigua, si encontramos reticencia en llamarlo “padre” mucho más la habrá para calificarlo de “madre”: Tenemos, además, un problema de lenguaje, ya que, aunque Dios no tenga género, el término “dios” es masculino y decir que “Dios (= masculino) es “madre (= femenino)” resulta complejo.

Pero hay un paso importante que debiéramos dar para no “mezclar las cosas”. Por un lado, hemos de mirar la perspectiva de los tiempos bíblicos y por otra la de nuestros tiempos. Ciertamente son muy diferentes, y – en ocasiones – imágenes que eran comprensibles ayer no lo serán hoy, y viceversa. Es evidente que el lugar de las mujeres en la sociedad ayer y hoy son muy diferentes. Por tanto, es sensato distinguirlas para comprenderlas.

Para empezar, es interesante señalar que en los pueblos vecinos de Israel es muy frecuente señalar a tal o cual dios o diosa como padre o como madre de tal pueblo, del rey o de la humanidad. Es posible que en Israel hayan querido evitar esto para que el Dios de Israel no se pareciera a los dioses y diosas de los pueblos. Pero, además, es evidente que al hablar de Dios usamos un lenguaje humano (¿Qué otro podríamos utilizar, si no?) pero en la Biblia está clarísimo que Dios “es Dios y no humano” (Oseas 11,9). Finalmente, destaquemos que el hecho de que Jesús siempre se refiera a Dios como “padre”, abbá, ha de haber influido que elementos femeninos que se aplican a Dios y que se encuentran en el Antiguo Testamento no se reiteren en el Nuevo. Lo cual, evidentemente, no los anula ni censura. A ellos nos referiremos:

Para empezar, hay un texto muy interesante en una “discusión” que tiene Moisés con Dios:

¿Acaso he sido yo el que ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz, para que me digas: «Llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pecho, hasta la tierra que prometí con juramento a sus padres»? (Núm 11,12)

Moisés siente que la tarea que Dios le ha asignado es superior a sus fuerzas y le reclama a Dios que ha sido Él, Yahvé y no Moisés, el que ha “concebido” y “dado a luz” a este pueblo, y es la “nodriza” que debe amamantarlo. Como es evidente, todas las imágenes son maternales. En Deuteronomio Dios es comparado con un “padre”: “¿no es él tu padre, el que te creó?” (32,6) pero también se queja, con figuras maternales, que “has desdeñado la roca que te engendró, has olvidado al Dios que te dio a luz” (32,18). En el Salmo 90 hace referencia a las cosas creadas como que Dios “dio a luz la tierra y el mundo” (v.2), algo que también encontramos en Job 38,28-29.

Sin embargo, donde más se encuentran imágenes que refieran a Dios como una madre es en un discípulo de Isaías que encontramos en los capítulos 40-55 del libro. Dios grita como un guerrero y también como una parturienta (42,13-14). Dios y no otro ha engendrado y “dado a luz” al rey persa que será instrumento de Dios para el regreso del exilio de Israel (45,10). Aunque una mujer pudiera olvidar a su niño de pecho, Dios no olvidará a Israel (49,15). Dios ha “modelado desde el vientre” (44,2.24), e Israel ha sido transportado “desde las entrañas maternas” (46,3) … Si Dios es visto como un padre de su pueblo, la imagen de que es “como una madre” no podía quedar ausente. Y, como se ve, la referencia es – particularmente – a la concepción, a dar a luz, a amamantar, al cuidado.

Gracias al aporte contemporáneo de una perspectiva de género, hoy hay mucho más que decir y también más que relativizar. Es evidente que, hoy, el padre no queda fuera de las tareas del cuidado y, además, que es empobrecedor, reducir el rol de la mujer a la maternidad (hay decenas de mujeres plenamente mujeres y felizmente mujeres que no son madres, por ejemplo). La imagen de Dios como madre no debería, entonces, hoy, quedar encerrada en las antiguas concepciones de lo que se supone o espera de la maternidad. Señalemos algunos elementos principales: en Dios no hay género, y todo lo que digamos de él recurre a un lenguaje “antropológico”. Si no tiene género, pero usamos habitualmente el masculino, no podemos, sin ser injustos y parciales, no recurrir también al lenguaje femenino. Hay elementos biológicamente propios de la mujer que son claramente aptos para pensar a Dios: formar en el vientre, concebir, dar a luz… Algún autor ha propuesto sugerentemente que la imagen materna de Dios puede verse en el Espíritu Santo, y lo relaciona especialmente con la madre de Jesús, María. Pero esto no solamente es muy discutible, sino que, además, ha sido sensatamente cuestionado desde la teología feminista que ha presentado a María como “verdadera hermana nuestra”. La imagen y relación de Jesús, varón y de María, mujer, aunque biológicamente verdadera es teológicamente discutible... y patriarcal. Jesús es modelo para todos y todas, María es modelo de discípula para todos y todas.

Que haya elementos maternales que podemos aplicar a Dios no debería llevarnos a “biologizarlo”, cosa que expresamente la Biblia pretende evitar. Dios es Dios, no humano; y por lo tanto, para "imaginarlo", podemos pensarlo como un padre en ocasiones, como una madre en ocasiones, y como “Dios” siempre.

 

Foto tomada de https://es.dreamstime.com/silhouette-de-una-bella-mujer-embarazada-afuera-al-atardecer-alabando-dios-silueta-joven-bailarina-image165086616

Comentario a las lecturas bíblicas, domingo 22 C

 El desafío de medir con la medida del reino

DOMINGO VIGESIMOSEGUNDO - "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Eclesiástico     3, 17-18. 20. 28-29

Resumen: Dos actitudes diferentes ante el conocimiento marcan dos conclusiones distintas. La humildad que nos pone en el encuentro con Dios, y la falta de conocimiento de las propias fuerzas, el orgullo que nos extravía y nos conduce al pecado.

Una serie de proverbios que aluden al padre y la madre (3,2-16) preceden una nueva unidad en la que la humildad (tapeinôs) y su opuesto, son protagonistas (3,17-29). En 3,30 comienza una nueva unidad centrada en la actitud frente a los pobres (3,30-4,10).

El que obra con humildad será amado (v.17), hallará gracia (v.18) y “glorificará a Dios” (v.20). Por el contrario, a los que no reconocen sus propias fuerzas, les espera el descarrío y el extravío (v.24). Teniendo en cuenta que las fuentes de la sabiduría son lo que nos es “encomendado” (v.22), la escucha atenta de las “parábolas” (v.29) se muestra un evidente contraste entre el corazón endurecido (kardía sklêrà) (v.26) y el corazón sabio (kardía sinetou) (v.29).

Es muy probable que el autor esté escribiendo en conflicto con los pensadores griegos, y a ellos se refiera al aludir a quienes tienen un corazón endurecido, son orgullosos, el pensamiento los excede. En ese caso se estaría refiriendo a ellos en contraste con la sabiduría de Israel. Como se ve, en estos casos el autor no está aludiendo a la humildad como actitud frente a la vida, sino en cuanto al conocimiento, de allí su contraste ante los que los sobre pasa. Esta humildad ya era frecuente en Sir (1,27; 4,8; 7,16-17; 10,26-28), Proverbios (11,2; 15,33; 18,12; 22,4) e incluso en la regla de Qumrán (1QS 2,23-25; 3,8-9; 4,3; 5,3.24-26). La diferencia viene dada por un lado por la humildad del ser humano ante Dios y por otra la actitud soberbia de no reconocer los límites.

Lectura de la carta a los Hebreos     12, 18-19. 22-24

Resumen: dos posibilidades se le presentan a los cristianos, seguir los caminos de la idolatría, o seguir el camino del encuentro, de la gracia, de la fiesta que es el camino de la fidelidad –santidad- a las cosas de Dios. Este encuentro festivo nos hace desde ya participar desde el bautismo –aunque podríamos rechazarlo- de las cosas de Dios.

La carta a los Hebreos está concluyendo, y el autor quiere exhortar a una vida coherente con todo lo que ha señalado en la carta, muchos de los temas que aquí retomará brevemente a modo conclusivo. Destaca aquí la urgencia de una vida “santa” y en paz (12,14), y presentará en 12,14-29 la santidad y en 13,1-19 la vida en paz con el prójimo.

Señalando la santidad, destacará que la infidelidad es una posibilidad; tal es el caso de Esaú (v.16). En este caso, destaca que hay 3 elementos fundamentales que se deben evitar: verse privados de la gracia, evitar toda “raíz amarga” y que no haya “fornicarios”. Particularmente estos dos últimos casos, aluden claramente a la idolatría (la “raíz amarga” es cita de Dt 29,17 donde habla de la idolatría; y la “fornicación” es habitual metáfora de la idolatría, cf. Jer 2,20; Os 1,2; Ez 16,15-19). El amor a los propios intereses, a lo material (como la venta de la bendición de la primogenitura de Esaú) puede hacer olvidar a Dios mismo. Por eso contrasta dos actitudes en “el monte” (vv. 18-24). Por un lado la experiencia trágica en el monte Sinaí (vv. 19-20, omitida en la liturgia; con alusiones a Dt 4,11-12; 5,22-27; Ex 19,16-19; 20,18 destacando la dimensión terrorífica del acontecimiento cosa que logra sin mencionar a Dios en toda la unidad); y –por otro lado- la experiencia salvífica en el monte Sión (vv.22-24) donde alude a la “Jerusalén del cielo” (cf. 11,10.16). Ciertamente el contraste viene dado en el Sinaí, como “emblema” de Israel, y la “Jerusalén celestial” como imagen de la Iglesia; es la ciudad esperada por los patriarcas (11,10), la ciudad de descanso del pueblo definitivo (10,16.19). El clima del Sinaí es de angustia, negativo (e impersonal, ni el pueblo ni Dios aparecen), no hay relaciones humanas, no hubo alianza, de aquí que no hay nada que lamentar en que esa etapa haya sido superada. En la otra experiencia, en cambio, todo es encuentro, hay personas, hay Dios, hay fiesta. Dios no es el terrible, sino el cercano, hay reunión pacífica y fraterna (y sororal, acotemos). El clima de fiesta (v.22; cf. Dt 7,10) es de alabanza, asamblea, adoración, de “nueva alianza”. Alianza de una sangre que habla mejor que la del justo Abel (cuya sangre es un clamor que Dios escucha, Gen 4,10).

Teniendo en cuenta las maravillas del AT el autor las toma para destacar la superioridad excelente de las cosas nuevas; una liturgia donde miles de ángeles participan (v.22), un reino indestructible (v.28). Mientras al monte Sinaí no podían acercarse y tocarlo (v.20) al monte Sión se acercan, como el Hijo de hombre se acercó al trono del Altísimo a recibir el reino universal y eterno (Dn 7,14.18). Se participa ya de lo que se anuncia como futuro (10,25) y ocurrirá cuando Cristo venga (9,28).El bautismo nos hace participar desde “ya” de lo que “todavía” esperamos. La vida en la “asamblea” (ekklesía) de los “primogénitos” (lo contrario de Esaú, que “vendió su primogenitura”) compromete desde “ya” a una vida concreta –aquí y ahora, encarnada, en el “mundo”- a los bautizados (10,24-25), a ser hospitalarios (13,1; algo fundamental en el cristianismo de la segunda generación en adelante).

Ahora bien, si los que escucharon y no siguieron la voz del Sinaí, perecieron, ¡Cuánto más! Ocurrirá a los que rechacen hoy la voz del cielo (ya hemos visto este procedimiento típico judío llamado kal w^ahomer) (v.25), algo que –siguiendo al profeta Ageo 2,7 ocurrirá en los días finales (vv.26-27 citando una parte solamente de Ageo en su versión griega para destacar el temblor, cf. Jue 5,4; Sal 68,8). Pero esta parte ya se encuentra omitida por la liturgia.

+ Evangelio según san Lucas     14, 1. 7-14

Resumen: Dos escenas en torno a una mesa se suscitan a partir de la comida a la que Jesús es invitado. En ambas Jesús propone el desafío contracultural del reino en la que los valores tradicionales son subvertidos, sea el valor del reconocimiento público del propio honor, o la retribución que se espera luego de que se ha dado un banquete. La mirada desde los últimos vuelve a ser propia de Jesús y su lógica.

En una nueva de las frecuentes comidas de Jesús, propias de Lucas, se desencadenan una serie de acontecimientos y debates. La liturgia, luego de presentar el marco narrativo (la comida en casa de uno de los jefes de los fariseos) omite el primer debate sobre el sábado y empieza una serie de temas sobre las comidas.

En primer lugar una intervención al notar que los invitados eligen los primeros lugares (v.7) que finaliza con un frecuente 'dicho errante' (v.11; cf. 18,14; Mt 23,12; cf. Sgo 4,6.10; 1 Pe 5,6). Luego se señala un nuevo dicho (v.12), esta vez dirigido a quien lo había invitado finalizado con una “bienaventuranza” (v.14). Ante una nueva intervención de un comensal (v.15) Jesús pronuncia una parábola (vv.16-24) que finaliza con un dicho del personaje principal, mientras que en v.25 comienza una nueva escena nuevamente con Jesús “caminando”. La liturgia nos presenta los dos primeros momentos, y omite la parábola ilustrativa de toda esta escena.

Las diferentes actitudes de Jesús en las comidas –particularmente la importancia que Lucas les da- muestran elementos que deben destacarse de modo importante. Tenemos comidas con “publicanos y pecadores”, en las que lo habitual es la “murmuración” de los testigos, y comidas en casas de fariseos que parecen seguir en cierto modo el esquema del género literario de los simposios (Plutarco). Esto es una comida a la que un personaje importante es invitado y –a partir de algo fuera de lo común que este hace- se desencadena un debate entre los asistentes. En este caso, lo que Jesús –el invitado- hace, es curar en sábado. Pero luego de este pequeño diálogo sobre el sábado, encontramos las escenas mencionadas.

Es bueno destacar que en el mundo antiguo habitualmente no se come sino con quien es “como uno”. El esquema visible del “honor” hacía imposible que uno compartiera la mesa con alguien con menor honor ya que eso manifiesta pública y visiblemente que uno se reconoce públicamente como des-honroso. Jesús es invitado porque para los fariseos se trata de alguien de un honor semejante (y por eso escandaliza cuando come con personas de menor honor, como es el caso de los publicanos). Sin embargo, hay algunas ocasiones en las que un banquete incluye gente de los más diversos grados de honor. Es el caso –por ejemplo- de un homenaje a un benefactor, en el que todo el pueblo participa. Sin embargo, los lugares en la mesa son indicio visible y evidente de las diferencias de honor de esos mismos participantes. Junto al agasajado se sientan los principales, y a medida que se van alejando, el honor es menor, terminando con clientes y esclavos. Un indicio de esto es que en la mesa no comen todos lo mismo, y mientras junto al homenajeado se sirven los mejores manjares, en la otra punta la comida es vulgar. Elegir los primeros lugares es –precisamente- una manifestación pública y visible del honor con que una persona se auto-comprende. En este sentido, ir a ubicarse al último lugar es a su vez una manifestación también visible del lugar que uno mismo se asigna. Es estigmatizante, y a su vez es una manifestación pública del honor que uno se asigna ante los demás.

Jesús es invitado a casa de un “jefe” (arjontes) de los fariseos. Los “jefes” suelen ser adversarios de Jesús (23,13.35; 24,20; Hch 3,17; 4,5.8.26; 13,27) pero en este caso parece referir simplemente a un líder del grupo. Pero ya sabemos que estos quieren ponerle una trampa a Jesús en lo que diga (11,53-54) y que se “las dan de justos delante de los hombres” (16,15), por tanto que esta invitación a comer sea un sábado deja abonado el terreno del conflicto. Por tanto, no es razonable leer lo que sigue a continuación como meros dichos neutros, como “notas de mesa”.

En este caso Jesús presenta una parábola (aunque no lo sea precisamente), y se trata de una boda. Precisamente una fiesta a la que el pueblo entero está invitado. Es una característica parábola de actitudes contrapuestas (“no te pongas en el primer lugar” / “ve a sentarte en el último puesto”) que parece inspirarse en textos sapienciales (Pr 25,6-7; Sir 3,17-20), a lo que se añade la valorización cultural del “honor”. Ver que “buscan el primer lugar” (prôtoklisias) es algo que Mt 23,6 había señalado y Lucas en su paralelo de 11,43 había omitido, quizás para reservarlo a este momento. El honor (v.10) y la vergüenza (v.9) muestran esta diferencia contrapuesta. Sin embargo, la escena que parecería una estrategia precisamente para visibilizar el honor ante todo el mundo, finaliza con un dicho de Jesús que invita a otra lectura.

“Pues todo el que se ensalce, será humillado y el que se humille, será ensalzado” (v.11). Evidentemente encontramos aquí también una escena contrastante como la de la parábola; sin embargo, lo que llama la atención en este caso es la doble voz pasiva (será humillado / será ensalzado). Como es frecuente en la Biblia –especialmente en el período post-exílico, la voz pasiva es un modo frecuente de aludir a Dios sin nombrarlo (obviamente es algo que se da cuando no es visible quién es el hacedor del verbo). En este caso lo que se afirma es que Dios ensalzará y Dios humillará. Y esto nos cambia el enfoque de la escena. No se trata de ser exaltado / humillado por el que nos ha invitado a la cena, sino por Dios mismo. Esto indica que para Jesús Dios ve nuestra realidad con otros ojos distintos a aquellos con los que la sociedad ve a las personas. Los que son tenidos por valiosos (honor significa “valor” para el mundo antiguo; lo que una persona vale para la sociedad) no necesariamente son valorados por Dios. Mientras la sociedad contemporánea veía a determinadas personas (por su oficio, por su familia, por su trayectoria, por ejemplo) con un honor que los ponía por encima o por debajo de los demás, Jesús nos dice que Dios no lo ve así; la voz pasiva nos indica que Dios lo ve precisamente a la inversa. La sociedad de su tiempo valoraba que una persona se mostrara ante todos como importante, mientras que rechazaba a los que se mostraban humildes; es interesante notar que la “humildad” era habitualmente tenida por defecto, no como virtud por los moralistas griegos;; como algo propio de los esclavos, por ejemplo. El término es propiamente cristiano (recordar que el término, en la primera lectura no se refiere a la humildad como virtud sino en referencia a lo intelectual, al aprendizaje). La inversión de los valores en la dinámica del reino es algo habitual en Lucas: 1,48.52; 3,5; 10,15; 14,11; 18,14; Hch 2,33; 5,31.

En un segundo momento se dirige al que lo había invitado, el jefe de los fariseos. La sociedad antigua era sumamente exteriorizada: el homenaje a un benefactor debe ser bien visible por todos: un banquete fastuoso, una estatua o un templo dedicado a una divinidad en su honor; todo debía hacerse a la vista de todos. Pero precisamente por eso, también a la vista de todos debía manifestarse la gratitud por los beneficios recibidos. Si uno era convidado a un banquete importante, debía dar otro banquete a su vez, y éste debía ser más suntuoso, con más invitados, para manifestar la gratitud con aquel que nos ha convocado. No ser suficientemente agradecido era sumamente grave. Jesús, entonces, propone una nueva actitud, nuevamente contracultural. “Cuando des… no invites” (el mismo esquema que en v.8). Lucas varía indistintamente las palabras [cena (v.12), boda (v.8), comida (v.12), recepción (v.13)], y aquí se refiere a una “recepción” (doxê), como la que Leví ofreció a Jesús (5,29). Los cuatro invitados habituales contrastan ahora con cuatro inesperados: pobres, lisiados, cojos, ciegos (los mismos cuatro –por otra parte- que se repetirán en la parábola que viene a continuación (v.21; cf. 7,22 sin “lisiados”); son grupos excluidos del sacerdocio (Lev 21,17-21, e incluso de la guerra santa para los miembros de Qumrán (1 QM 7,4) y del banquete escatológico:

Que ningún hombre contaminado por alguna de las impurezas de hombre entre en la asamblea de éstos; y todo aquel que está contaminado por ellas que no sea establecido en su función en medio de la congregación. Y todo el que está contaminado en su carne, paralizado en sus pies o en sus manos, cojo, ciego, sordo, mudo, o contaminado en su carne con una mancha visible a los ojos, o el anciano tambaleante que no puede mantenerse firme en medio de la asamblea, éstos no entrarán a ocupar su puesto en medio de la congregación de los hombres famosos, porque los ángeles de santidad están en medio de la congregación” (1 QSa 2,5-6)

La referencia en primer lugar a los pobres parece ser inclusiva, y puede leerse: “invita a los pobres, como, por ejemplo, a los lisiados, cojos, ciegos...). El contraste –evidentemente- está dado entre los que pueden y los que no pueden “invitar a su vez”, es el modo de ser “compasivos, como es compasivo el Padre” (6,36), como en la escena anterior, Jesús invita a medir con “la medida del reino”.

Pero esto destaca a su vez otros elementos: por un lado, una renuncia no sólo a lo visible y exterior, sino también un reconocimiento de una igualdad explícita que viene dada por la comunión de mesa. Pero esto incluye una renuncia al honor al que se tiene derecho y en el que se manifiesta –siempre visiblemente- la valía que la sociedad reconoce a determinada persona o colectivo. Invitar a los que no tienen honor no es –solamente- un gesto de “caridad”, es una estigmatización social, un aceptar ser –ante todos- de bajo honor en la mesa compartida. Por otro lado, la gratuidad, que es algo propio de la lógica del reino. Éste no se guía con el “do ut des” (te doy para que me des) propio de cierta religiosidad, y la lógica mercantil, sino del simple dar, como donación de sí.

Una nueva “voz pasiva” que refiere a Dios concluye la unidad: “(Dios) te recompensará en la resurrección de los justos”. El “banquete” es expresión escatológica (cf. 13,29) y alude, por lo tanto, a la resurrección, la cual –por otra parte- era particularmente creída por los fariseos (cf. Hch 23,6).

El video con comentario al Evangelio se puede ver en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2022/08/video-con-comentario-al-evangelio-del_22.html

o también en:

https://youtu.be/qhxLQVtTOqc

Foto tomada de http://petryknorberto.blogspot.com.ar/2011/01/la-gastronomia-en-la-roma-antigua-y.html

Video con comentario al Evangelio del domingo 22º "C·

Video con comentario al Evangelio del domingo 22º "C·

puede verse también en

https://youtu.be/qhxLQVtTOqc

Eduardo

Sin paz no hay sociedad posible (curas opp)

Sin paz no hay sociedad posible

 

En estos momentos de nuestro presente, y sin duda no se trata de algo exclusivamente de nuestra Patria, notamos – no entre los pobres, por cierto – un clima que nos parece nocivo para la convivencia y, por lo mismo, peligroso para la sociedad.

Pensar distinto, discutir, cuestionar, criticar es algo no solamente normal, sino que también es bueno, y – lo creemos – nos ayuda a todos y todas a crecer a caminar, a vivir y convivir. Pero cuando esto parece una búsqueda de la eliminación, destrucción o cancelación de la otra parte, cuando el odio y la violencia parecen enseñorearse de nuestra vida cotidiana nos parece, no sólo peligroso, sino que engendra una corrosión en la base de toda convivencia.

Dialogar no significa renunciar a las propias opiniones y convicciones, pero sí implica disposición a la escucha y respeto por las diferencias, aunque no cambiemos un ápice nuestros modos de ver, pensar o vivir. La búsqueda de la eliminación de todos y todas aquellas que no piensan, o no participan de nuestro modo de pensar es expresión peligrosa no solo de violencia, que luego corre el riesgo de volverse irrefrenable, sino también de una intolerancia con la que no podemos ni queremos coexistir.

Como dijimos, no vemos que esto sea algo que se viva entre los pobres, pero sí en las dirigencias y los medios de comunicación, y, por lo tanto, algo que puede trasladarse más tarde o temprano a toda la sociedad. Violencia en gran parte de los ambientes políticos, violencia engendrada por la impunidad judicial, violencia por la degradación ambiental y la destrucción de nuestra casa común, violencia de las fuerzas de seguridad, violencia internacional, violencia contra los pobres y los diferentes a aquello que algunos pretenden hegemónico, violencia desde la mentira sistemática de muchos medios de comunicación… violencia, demasiada violencia. Las nuevas denuncias contra Milagro Sala, ¡una más!, no podemos verlas sino como denuncia sobre denuncia, violencia sobre violencia y mentira sobre mentira.

Es imposible vivir sin paz, y la paz, que nace de la justicia, crece en el diálogo y la tolerancia. No hay paz donde hay injusticia, no hay paz donde los poderosos aplastan a los débiles, no hay paz donde se impone un discurso único y se silencian o niegan otras voces, no hay paz donde se ostenta impunidad…

Quizás no se pueda pedir grandeza donde no la hay, pero al menos queremos llamar a todos y todas a mirar nuestra patria y el mundo. Mirar a los otros y las otras que debieran ser vistos como hermanos y hermanas. Mirar, que implica no creernos el "ombligo del mundo" sino simplemente (¡y nada menos!) miembros de una gran familia; una que – para los creyentes – tiene un Dios que es Padre y Madre y celebra, reina y festeja cuando brilla la hermandad, pero que se conmueve y padece cuando el odio, la mentira y la negación de los demás pareciera la única manera de vivir que conocemos y queremos. ¡Otro mundo es posible!

Grupo de curas en opción por los pobres

18 de agosto 2022

 

Contactos

Guillermo Fernández Beret (La Rioja) 380 428 6596

Roberto Ferrari (San Isidro) 11 2611 0002

Eduardo de la Serna (Quilmes) 11 3296 8389

Sergio Rafaelli (Santiago del Estero) 385 478 0808