En un extranjero se hace presente el resucitado partiendo el pan
DOMINGO TERCERO DE PASCUA - "A"
Eduardo de la Serna
Resumen: En un característico sumario del ministerio de Jesús, su muerte y resurrección, Lucas desafía a la Iglesia a ser fiel al espíritu y a su vocación de ser testiga del resucitado.
Como es habitual en los domingos de Pascua de todos los ciclos, la primera lectura corresponde a los frecuentes “sumarios” de Hechos de los apóstoles, presentes en los habituales discursos de los apóstoles donde narran a sus destinatarios las cosas “ocurridas”, de las que ellos son “testigos”.
En el presente discurso es Pedro el que habla junto con los restantes Once y se dirige a los judíos presentes en la fiesta de Pentecostés (por tanto, no sólo los judíos oriundos de la tierra de Israel, sino también los provenientes de la diáspora), es por eso que recurre a una serie de textos de la Biblia hebrea (Joel 3,1-5; Sal 16,8-11; 132,11 [// 2 Sam 7,14]; 110,1; el primero y el último omitidos en el texto litúrgico).
La clave de todos estos discursos –y el motivo por el que es incorporado en las lecturas del tiempo pascual- está en que “a este Jesús que (breve presentación de su vida)… ustedes lo mataron… y Dios lo resucitó” (vv.22.23.24). En este caso, esto ocurre en cumplimiento de las Escrituras citadas.
En esta ocasión, Pedro presenta a Jesús como profeta (algo frecuente en Lc-Hch) al destacar sus “signos y prodigios” (v.22, a los que añade “milagros”), pero en continuidad con David, que también es presentado como “profeta” (v.30). La cita de los Salmos 16 y 132 destaca que Dios no abandona a la muerte al descendiente de David. Así reitera lo ya dicho: “Dios lo resucitó” (v.32) reforzado por “todos nosotros somos testigos” de ello.
El texto culmina haciendo referencia al don del Espíritu Santo donado en Pentecostés que “ustedes ven y oyen”, con lo que todos los asistentes se transforman, a su vez, en testigos de lo que está ocurriendo.
En paralelo con su Evangelio, Lucas presenta el envío del Espíritu en el comienzo del ministerio (de Jesús, de la Iglesia), el cumplimiento de las Escrituras, y el testimonio de los asistentes:
El Jesús profeta y la Iglesia, que debe ser profeta también, acompañada y guiada por el Espíritu de los profetas empiezan su ministerio.
Lectura de la primera carta del apóstol san Pedro 1, 17-21
Resumen: En un marco típico de la liturgia pascual del Éxodo, “Pedro” presenta a Jesús como Cordero liberador que mueve a los destinatarios a una vida diferente a la que llevaban, sabiendo que son tratados como extranjeros por el medio ambiente, pero movidos a esa vida por la fe y la esperanza.
Luego del prólogo, o introducción de la carta (1,3-12) esta exhorta a los destinatarios a vivir la esperanza de la que ya había hablado. La celeridad con que esto debe vivirse se expresa con una imagen de la pascua (“la cintura ceñida”, cf. Ex 12,11). La característica vida libertina de los paganos en el Imperio Romano debe haber quedado atrás, la vida de “sobriedad” caracteriza la “vida pascual” del cristiano. Esta sobriedad es manifestación de esa esperanza unida a la gracia (v.13).
La santidad a la que invita a los destinatarios tiene su origen en el “pueblo santo de Dios”. Si los destinatarios –paganos- no eran pueblo, ahora lo son y deben vivir coherentemente con esa “santidad”, es decir, separarse del modo de vida que vivían antes (v.14; cf. 2,5.9). A esto lo llama “hijos de la obediencia”, esto es la respuesta a la escucha de la palabra de Dios, supone una respuesta concretada en una vida nueva; es decir, no se trata de “acomodarse” a la vida que tenían antes, cuando eran paganos (cf. 1,14; 2,11; 4,3-4). Esto supone vivir esa santidad (1,2.15-16; 2,5.9; 3,5.15). Pero no se trata de algo ritual, o de salir (“separarse”) del mundo, sino de una vida concreta en el mundo actual. Una característica de toda la carta es precisamente la invitación a los cristianos a llevar una vida diferente en medio del mundo que los caracterice e identifique.
A partir de aquí comienza el texto litúrgico, relacionando la vida concreta y la relación con Dios al que “llaman Padre”. Lo que destaca de Dios es que “no hace acepción de personas”; es evidente que se podrían haber dicho cientos de otras cosas al hablar de Dios como “Padre”, esta característica (frecuentemente destacada para señalar que Dios trata al pobre, al despreciado de igual modo que al que otros califican de “importante”; cf. Dt 1,17; 10,17; 2 Cr 19,7; Job 34,19; Sir 35,13; Hch 10,34; Rom 2,11; Ga 2,6; Ef 6,9; Sgo 2,1…) esto está dicho en función de la “extranjería” (paroikía). El extranjero es el que habita en un país que no es el suyo (se distingue del forastero, o el que “está de paso”). Se refiere (cf. 2,11) a los cristianos que son tratados de tales. No ha de leerse en sentido “espiritual”, como si pensara en que los cristianos son “ciudadanos del cielo” y por tanto están “en el mundo” como “extranjeros”. Esa lectura es totalmente ajena al texto. Los cristianos son tenidos por menos (despreciados, como eso que Dios no hace) en la sociedad en la que viven; pero la fe y la esperanza les dan una identidad nueva, un ámbito de pertenencia. Así deben vivir los cristianos en este mundo, encontrando en ese modo de vivir su propia identidad y ser así reconocidos por los demás. Pero este modo de vida tiene una motivación cristológica (1,18-21). La sangre del cordero sin tacha (nuevamente el contexto es pascual) ha “rescatado”, “liberado” a los cristianos. La referencia a la pascua (Ex 12,1-14, el cordero sin tacha) y al pago no con oro o plata (Is 52,3, Dios es el salvador poderoso que liberará a los israelitas). El marco es claramente político: liberación de Egipto y liberación de Babilonia enmarca la obra salvadora de Cristo y el modo de vida de los cristianos en el contexto del imperio romano, donde son tenidos como “bárbaros”, despreciados como “extranjeros”. Están llamados a una vida nueva que nace de la regeneración mediante la resurrección de Cristo. Esto es un liberarse (lytroun) del modo de vida ignorante que tenían antes (2,1; 4,3).
El texto concluye con una expresa referencia a Cristo con una cierta semejanza a un himno (varios autores han supuesto que el autor recurre aquí a un himno primitivo) destacando a Jesús desde el comienzo y hasta el final de la historia (“antes de la creación … en los últimos tiempos”, v.20) pero a su vez inmerso en nuestra historia (“Dios lo ha resucitado de entre los muertos…”). Esta sangre liberadora derramada es a su vez vida recobrada por la resurrección, y es esto lo que da “encarnadura” a nuestra fe y esperanza que están puestos “en Dios” (v.21).
+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Lucas 24, 13-35
Resumen: En el único día de la resurrección, Lucas presenta las apariciones del resucitado en el entorno de Jerusalén. Unos peregrinos que vuelven a Emaús, no reconocen al peregrino que va con ellos hasta que –reclinado a la mesa- “parte el pan” (frase claramente Eucarística) con lo que se les abren los ojos, lo conocen y entonces Jesús ya puede desaparecer. Verlo ya no es necesario si está la Eucaristía.
El relato de los peregrinos de Emaús tiene una serie de elementos importantes para entender la intención de Lucas, y otros elementos importantes para comprender bien la unidad literaria.
Para comenzar, destaquemos que en Lucas (no así en Hechos, lo cual es interesante de profundizar, pero no es este el momento) todas las escenas de apariciones del resucitado, de la primera a la última, ocurren el mismo día: el domingo de la resurrección. Evidentemente esto forma parte de la intención del autor. De hecho, el texto comienza afirmando precisamente eso: “aquel mismo día iban dos de ellos” (notar el plural masculino, del cual diremos algo al final de este comentario).
Otro tema a tener en cuenta, y es propio de la teología de Lucas, es que todas las apariciones ocurren en torno a Jerusalén. La aldea de Emaús, por ejemplo, está mencionada en relación a la ciudad (“sesenta estadios de Jerusalén”, aproximadamente unos 10 kilómetros).
Peregrinos que vuelven a sus lugares después de las grandes fiestas de peregrinación (como era la Pascua) eran frecuentes, por lo que no ha de resultar a los dos que se les incorpore un tercero, al que no reconocen. Ellos van “intercambiando palabras mutuamente” y el tercero pregunta de qué hablan. Uno de estos es mencionado: Cleofás, el “otro” permanece anónimo todo el relato. Es este el que toma la palabra respondiendo a la pregunta del desconocido que se incorpora, lo hacen con “mala cara”, compungidos. El contexto parece indicar que “todos” en Jerusalén hablan del “tema Jesús”, ya que era muy reconocido por el pueblo y se vivió como una injusticia su asesinato, todos los “extranjeros” (paroikeîs) lo saben. Los responsables de este crimen son “los sumos sacerdotes y principales”, y Jesús es calificado –como es propio en Lucas- de “profeta”. Lo es “poderoso” en “obras y palabras delante de Dios y de todo el pueblo”; algo que en Hechos se afirma también de Moisés (cf. Hch 7,22) con lo que este “profeta” Jesús, que se asemejaba a Elías en el Evangelio, también es comparado a Moisés, el profeta esperado (cf. Dt 18,18). Como tantos de los seguidores de Jesús, su muerte acabó con sus expectativas, sean estas cuales fueren (seguramente entre los que acudían a Jesús lo hacían por diferentes motivos y eran diferentes grupos; obviamente todos vieron sus expectativas frustradas cuando fue crucificado). Lo que estos esperaban era que Jesús “librara” (lytrôsêtai, cf. 1 Pe 1,18 [segunda lectura]) a Israel. Habitualmente se afirma que Dios libra a Israel (Ex 6,6; Dt 21,8; 2 Sam 7,23; 1 Cro 17,21; 1 Mac 4,11; Sal 25,22; 130,8; Sof 3,15; Is 41,14; 41,1.14; 44,23) pero lo ha obrado en la historia con la ayuda de algunos mediadores como Moisés, David (o su descendencia). Así como Moisés ha sido el instrumento de Dios para liberar a Israel de Egipto, los peregrinos esperaban que el “profeta” Jesús librara a Israel de sus opresores.
Hemos mencionado en otro momento el rol de las mujeres en los lamentos junto al sepulcro. Lamentos que intentaron –a lo largo de los tiempos- ser regulados, controlados, impedidos o simplemente burlados. Esas mujeres “nos han sobresaltado” (exéstêsan; cf. 2,47; 8,56; Hch 2,7.12; 8,9.11.13; 9,21; 10,45; 12,16 en sentido de dejar “atónitos”, sorprendidos…) “dijeron que unos ángeles”… (en v. 4 se habló de “dos hombres”) “afirman que vivía”. “Son cosas de mujeres”, afirman. Incluso fueron “de los nuestros” (= varones) y vieron el sepulcro vacío, pero a él no… Las expectativas se han desvanecido, y ya pueden volver a su casa (“ya van tres días…”).
Ante esta intervención de Cleofás, ahora responde el peregrino desconocido –que nosotros, los lectores, sabemos que se trata de Jesús. Sus ojos estaban “retenidos” (kratéô, vacíos, tapados) y no podían “ver”- por un lado calificando a los dos peregrinos de “insensatos” (torpes, ignorantes; el término suele usarse agresivamente, cf. Gal 3,1.3; 1 Tim 6,9; Ti 3,3; aquí es sinónimo de lo que sigue: no comprenden) y “tardos de corazón” (el corazón, la sede de las decisiones y la comprensión es “lento”, bradeîs), y luego recurriendo a los profetas les muestra que “era necesario” (deì, refiere a algo que está previsto por Dios, en su voluntad, en su plan de salvación) que “el Mesías padeciera eso y así entrara en su gloria”.
El narrador toma la palabra sintetizando que les mostró “lo que había sobre él en las Escrituras” empezando por Moisés y siguiendo por “todos los profetas” (cf. 16,29.31). La referencia a Moisés puede entenderse en el sentido profético (como se ha dicho) más que en sentido legislativo, con lo que Jesús se ubica en el contexto de la tradición profética. La suerte de los profetas ilumina el sentido de la suerte de Jesús (Lc 6,23; 11,47.49.50; 13,34) como él mismo ya lo había anunciado (18,31).
El diálogo entre ellos finaliza aquí. Los peregrinos llegan a casa y el compañero de camino –que no es de Emaús- debe continuar. Los peregrinos lo convencen de pasar con ellos la noche, lo cual es razonable dada la importancia de la hospitalidad en el mundo antiguo. La clave de todo el relato se encuentra en v. 30 donde el peregrino –ya a la mesa- fracciona el pan lo que provoca que “se les abran los ojos”. Curiosamente se les abren los ojos y dejan de verlo.
El verbo kataklínô (estar a la mesa, reclinarse) es exclusivo de Lucas en el NT (5x, cf. Ex 21,18; Núm 24,9…); en él siempre hace referencia a una comida (no a una cama, como en otros textos, como los arriba citados): 7,36; 9,14.15; 14,8; 24,30. La bendición (eulógêsen) sobre el pan se encuentra en los relatos de la multiplicación de los panes (Mt 14,19 / Mc 6,41 / Lc 9,16) y en el relato de la Eucaristía de Mateo y Marcos, pero no en Lucas, que lo desplaza a este momento (Mt 26,26 / Mc 14,22); en cambio, el verbo “partir el pan” (kláô) se encuentra también en los relatos de la multiplicación de los panes pero no en Lucas (Mt 14,19; 15,36 / Mc 8,6.19) y en los relatos de la Eucaristía (también en Lucas, Mt 26,26 / Mc 14,22 / Lc 22,19) y aquí. En Hechos el uso es también eucarístico (cf. 2,46; 20,7.11; 27,35), y sólo se encuentra dos veces en Pablo, también en contexto eucarístico (1 Cor 10,16; 11,24). Evidentemente Lucas quiere dar a la acción de Jesús un sentido eucarístico, y es este hecho el que les “abre los ojos”. “Abrirse los ojos” es lo contrario de “no comprender”, de ser “lentos de corazón”, ahora ven y comprenden (cf. Gen 3,5.7; 2 Re 6,17.20; Zac 12,4). En este sentido, es sinónimo de “creer”; antes no lo “conocen” (v.16) ahora lo “conocen” (v. 31), el contraste entre ambos momentos es evidente, y la causa de la novedad está dada por la fracción del pan; una vez que lo reconocen y creen ya no precisan “verlo”. Jesús desaparece.
El relato concluye con la interpretación que los mismos peregrinos dan del hecho: “el corazón ardía” cuando les explicaba las Escrituras: con la explicación de Jesús, como el fuego ilumina, “arde” el corazón, la sede de la inteligencia, y entonces pueden comprender lo que los ojos vacíos no lograban descubrir.
“En esa hora” olvidan que es de noche, la inseguridad, y salen a contar a los Once y a los (¿y las?) que estaban con ellos, lo ocurrido (son 10 kilómetros de vuelta, obviamente), pero al llegar se encuentran con que los Once les afirman que “el Señor se ha aparecido a Simón”, algo de lo que Lucas no habla narrativamente, aunque lo sabemos por Pablo (1 Cor 15,5). Los peregrinos, a su vez, cuentan “cómo lo reconocieron al partir el pan”. El verbo “conocer” (ginôskô) y sus derivados juega un papel importante en el relato: los peregrinos no lo “conocen”, Jesús parece no “conocer” lo que ha ocurrido en Jerusalén, ellos lo “re-conocen” al partir el pan y entonces anuncian ese “conocimiento” a los Once y sus compañeros.
Una breve nota sobre “el otro peregrino”. Nada dice el texto sobre el compañero de Cleofás, los términos que se utilizan se encuentran en un plural masculino. Pero siendo habitualmente frecuente en gramática que el plural masculino esconde (invisibiliza) a las mujeres presentes con sólo que haya un varón en el grupo, es lícito preguntarse si el restante peregrino no se trataría de una mujer. La traducción en algunos textos dice “se decían el uno al otro” (v.32) pero en realidad el texto no se encuentra en masculino sino que dice “y se dijeron mutuamente” (allêlous). Siendo que ambos viven en la misma casa no es improbable que el peregrino innominado sea en realidad la mujer de Cleofás. De hecho, en Jn 19,25 se menciona al pie de la cruz a “María de (esposa de) Clopás”, que es el mismo nombre. No es improbable que en el grupo de seguidores de Jesús el matrimonio de Cl(e)opás y María fueran discípulos de Jesús y compartieran con él –entre otros- sus últimos momentos (ya vimos que son varios los que se encuentran juntos, no solamente los Once). De hecho, Lucas, aunque da un lugar destacado a las mujeres en su Evangelio, también evita que aparezcan en lugares de importancia (algo semejante ocurre en la lista de aquellos que se beneficiaron con una aparición del resucitado que Pablo conoce; en ella no se mencionan mujeres –a menos que estén disimuladas o invisibilizadas en los plurales masculinos, como “hermanos” o “apóstoles”, 1 Cor 15,6.7). Sin duda, cuando Lucas escribe su Evangelio el movimiento de Jesús ya comienza a estructurarse y organizarse, y en este momento las mujeres comienzan a ser relegadas a un segundo lugar, algo que continuará en la historia de la Iglesia en los siglos siguientes ahondando esta situación.
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