Lidia, la primera

Lidia, la primera

Eduardo de la Serna

El libro de los Hechos de los Apóstoles nos narra que estando en Asia Menor Pablo tiene una visión (un sueño) que lo invita a cruzar a Macedonia. Y entonces se dirigen a Filipos. En Filipos, que era una colonia romana, no hay sinagoga (¿porque son adversarios del judaísmo y no la autorizan? cf Hch 16,20), así que el sábado Pablo y su grupo se dirigen al rio. suponiendo que allí habrá quienes se dediquen a rezar (el rio permite las purificaciones rituales; 16,12-13). El grupo empieza a hablar con las mujeres allí reunidas, lo que invita a pensar que no habría varones judíos en la ciudad. Sólo mujeres.

El texto nos menciona una mujer en especial, Lidia. Se nos dice que ella era de Tiatira (Asia Menor; en Apocalipsis se nos dice que, más tarde, habrá allí una comunidad cristiana, Ap 2,18-29). A continuación, se destaca que ella “adoraba a Dios” (v.14) con lo que confirma que probablemente se trata de una judía. “El Señor” (¿Dios?, ¿Jesús?) le abrió la mente para que aceptara la predicación de Pablo por lo que recibe el bautismo (v.15). 

Sabemos, por los historiadores de la época, que en la región de Tiatira había una importante comunidad judía:

«Los judíos también obtuvieron honores de los reyes de Asia cuando se convirtieron en sus auxiliares; porque Seleuco Nicator los hizo ciudadanos en las ciudades que construyó en Asia, en la Baja Siria y en la propia metrópolis, Antioquía; y les otorgó privilegios iguales a los de los macedonios y griegos, que eran sus habitantes, en la medida en que estos privilegios continúan hasta el día de hoy» (así lo dice un historiador judío llamado Flavio Josefo).

Hasta aquí señalemos algunos detalles a tener en cuenta. No era, de ningún modo bien visto que las mujeres hablaran con varones, pero acá, tanto Pablo y su grupo como Lidia desafían este “mandato cultural” señalando la centralidad de la predicación del evangelio por encima de las normas. La ausencia de varones en el relato (salvando el grupo de Pablo) es llamativa.

Muchos afirman que Lidia es la “primera persona convertida de Europa”. Es dudoso esto dentro de lo que nosotros sabemos; ya que es posible que muchos judíos que aceptaron el Evangelio – por ejemplo, en Jerusalén – hayan regresado luego a sus tierras y, allí, también ellos fueran evangelizadores (por ejemplo, sabemos que Aquila y Priscila fueron cristianos y estaban en Roma; probablemente con anterioridad a Lidia). Lo cierto es que se trata de la primera persona bautizada en Europa que nosotros conozcamos. El bautismo, por otra parte, marca una notable diferencia con la circuncisión, ya que esta sólo se practica a varones, algo en lo que el bautismo revela una mayor universalidad en su rito.

Lidia, además, agrega Hechos, era comerciante de “púrpura” (v.14).

La púrpura era una materia colorante de un rojo fuerte usada para teñir las vestiduras (la “púrpura” puede tratarse de la tintura, o de las prendas ya teñidas). Se extraía de un crustáceo marino (el más costoso y bueno provenía de Fenicia, de la región de Tiro). Era una prenda de lujo utilizada en el culto y, también por los reyes y los sectores más adinerados. Homero, en la Ilíada, narra la herida de Menelao con esta frase: Salió la sangre “como cuando tiñe el marfil de púrpura una mujer lidia o caria…”

Pero existe además otra púrpura vegetal de calidad muy inferior con la que se teñías la lana en un trabajo bastante desagradable. Esta era la que se vendía en Tiatira. Era un trabajo nada honorable, con frecuencia propio de esclavos o libertos (el nombre Lidia era frecuente en este ambiente servil). Pero acercándose al Evangelio, una mujer despreciada puede incorporarse a una comunidad y tener el reconocimiento que le era negado. Pero, además, este trabajo era adecuado - por las relaciones que establecía - para exponer la fe en una misión propia de su oficio.

Una vez que Lidia “y los de su casa” (¿su familia?, ¿sus empleados?) recibe el bautismo “obliga” a Pablo y sus compañeros a alojarse en su casa, cosa que ellos aceptan. Así encontramos la primera comunidad. Es interesante que mientras no había sinagoga, sino solo un grupo de mujeres que adoraban a Dios, ahora encontramos una iglesia doméstica en la casa de Lidia (v.15). Ella es la “jefa del hogar” (por viudez o por divorcio, probablemente) y – nuevamente – rompe los esquemas habituales, sobrevalorando, en este caso, la hospitalidad. Pablo y los suyos “deben” alojarse en su casa.

No sabemos más nada de Lidia (incluso algún escritor antiguo señaló que, más tarde, se unió sentimentalmente con Pablo), pero lo cierto es que una vez más una mujer manifiesta claramente la libertad que el Evangelio le permite alcanzar y ser presentada como “la primera” en recibir el Evangelio, en fundar una comunidad eclesial y en recibir el nuevo nombre de "cristiana”.

 

La borriquilla… y las reliquias

La borriquilla… y las reliquias

 Eduardo de la Serna

 

Una amiga, que vive en España, entre divertida, sorprendida y, quizás, escandalizada, me comentaba que los niños se están preparando para la “Procesión de la borriquilla” …

 

El que llamamos “domingo de Ramos”, aquel en el que el pueblo hace una alfombra con los mantos – como se hacía ante un rey (ver 2 Re 9,13) – y los ramos cuando Jesús entra en la ciudad montado en una burra, parece que, en ese caso, pone el acento en el transporte y no en el transportado. [En realidad, los textos de los Evangelios son diferentes: Lucas dice solamente con los “mantos”, como ocurrió con Jehú en la cita de más arriba, Marcos y Lucas dicen con los “mantos y “otros cortaban ramas” mientras Juan dice con “los ramos de las palmeras”].

 

La Fontaine (1621 – 1695) en una antigua fábula recreada, narra la historia del “asno y las reliquias”. Se trata de un burro que llevaba las reliquias de un santo y ante la reacción de la gente, se cree que los aplausos eran para él…

 

Teresa de Lisieux cuenta algo semejante:

 

Si alguna vez me ocurre pensar y decir algo que les gusta a mis hermanas, me parece completamente natural que se apropien de ello como de un bien suyo propio. Ese pensamiento pertenece al Espíritu Santo y no a mí, pues san Pablo dice que, sin ese Espíritu de amor, no podemos llamar «Padre» a nuestro Padre que está en el cielo. Él es, pues, muy libre de servirse de mí para comunicar a un alma un buen pensamiento. Si yo creyera que ese pensamiento me pertenece, me parecería al «asno que llevaba las reliquias», que pensaba que los homenajes tributados a los santos iban dirigidos a él. (MsC 19 rº)

 

Que se aplauda al burro parece ser “más burro que el burro”, pero, y me preguntaba…

 

Cuando la gente alaba al cura, o al obispo, o al Papa… ¿no pasa algo por el estilo? Parece que cuando La Fontaine, y otros antes que él, recrearon la vieja fábula, quizás de Esopo, lo hicieron precisamente con ese sentido. Así se decía: “Como con un magistrado estúpido, es ante la túnica que te postras" o, también, “El santuario es aquello que veneras / y no la bestia que lo lleva sobre su espalda”. No está demás, en estas fiestas que se aproximan, pensarlo.

Imagen tomada de https://artsandculture.google.com/asset/el-burro-que-llevaba-unas-reliquias-f%C3%A1bula-de-la-fontaine-pere-jou-i-francisco/xAHtMvk6Rz6sIg?hl=es

Domingo de Ramos C

Un Rey para este Reino

Domingo de Ramos, ciclo C 

Eduardo de la Serna

Todos los años, para el domingo de Ramos se lee completo un relato de la Pasión. Este año corresponde el de Lucas, mientras el Viernes Santo se lee todos los años el de Juan. Siendo tan largo el texto es habitual no predicar o hacerlo brevemente. Por tal motivo sólo haré un comentario genérico del relato deteniéndome en lo que es propio de Lucas.

Relato de los Ramos, Lucas 19,28-40

Resumen: Como un rey contracultural, montado en un burro Jesús se aproxima a Jerusalén donde la multitud de los discípulos lo reconoce como rey que trae la paz al ver las manifestaciones de Dios en su vida; mientras los fariseos se separan del grupo y quieren hacer callar el canto de alabanza.

Es sabido que Lucas construye el centro del relato de su Evangelio como un “viaje de Jesús a Jerusalén”. Esto comienza en 9,51 con la frase solemne: “como se iban cumpliendo los días de su asunción, se afirmó en su voluntad de ir a Jerusalén”. Jesús va a la ciudad para cumplir con la “asunción”, a la que la Transfiguración llamó “éxodo” (9,31). A lo largo de este viaje se repite con frecuencia que está “en camino” (ver 9,17; 10,38; 14,25), o que va “a Jerusalén” (13,22; 17,11) porque “no corresponde que un profeta muera fuera de Jerusalén” (13,33). Muchos autores han ubicado el relato que nos toca comentar como la llegada de Jesús, y -por tanto- el comienzo de una nueva unidad del Evangelio: “Jesús en Jerusalén”; mientras que otros creen que esta escena es la última del viaje: “caminaba subiendo a Jerusalén” (19,28) ya que en v.41 “se acerca y ve la ciudad”. Los cambios que Lucas realiza al relato de Marcos invitan a pensar en la segunda opción: usa la misma “fórmula del camino” (“subiendo a Jerusalén”, v.28), y Jesús no se acerca “a Jerusalén” (Mc 11,1) sino “ a Betfagé y Betania” (Lc 19,29).

El relato comienza con una ubicación geográfica (vv.28-29), un envío de Jesús a dos discípulos enmarcado por el anuncio de una pregunta y la respuesta que deberían dar y la concreción de la escena en idénticos términos, y finalmente el camino de Jesús en el burro y los cantos de la multitud. A modo de conclusión “alternativa” unos fariseos tienen la actitud contraria a la de la muchedumbre. Finalizado esto, llega Jesús a Jerusalén.

La unidad central, la búsqueda del burro, tiene unos pequeños cambios en Lucas con respecto a Marcos, quizás importantes: los enviados lo encontraron “como les había dicho” (v.32) destacando el aspecto profético de Jesús, tan propio de Lucas. La repetición “porque el Señor lo necesita” dicha en este caso a “los dueños” del burro, resalta claramente la autoridad de Jesús (en Marcos se trata de “algunos de los presentes”) y enmarca esta parte con la introducción.

No se puede omitir el acento puesto en que Jesús expresamente elige aproximarse a la ciudad en un burro. Mateo y Juan lo explican remitiendo a Zacarías 9,9. Resulta muy probable que el Jesús histórico eligiera claramente este signo profético manifestándose de esa manera como “rey pacífico”. La característica de este rey es que no “derrotará” sino que por su intermedio Dios “desarmará” ¡a Israel! (Zac 9,10) y con eso proclamará a las naciones (es decir a todos los pueblos) la paz. Y dominará todo el viejo territorio de Israel y aún más allá. Ciertamente un rey en un burro es signo visible de paz; no es en un caballo (típica “arma de guerra”, ver Ex 14,9.23; 15,1.19.21; Dt 11,4; 20,1; Jos 11,4...). Es evidente que expresamente Jesús elige este signo para manifestarse al término de su camino en el que una multitud lo sigue. Es un característico gesto profético.

Lo más propio de Lucas se encuentra en los cantos de la gente y merece un breve comentario. No es “el reino de David” el que viene (Marcos 11,9), no son cantos de “salvación” (= hosanna, vv.8 y 9; ver Sal 118,25); tampoco hay “ramos”, sino solamente mantos. En este caso, los que están y cantan son “la multitud de los discípulos” y - como es habitual en Lucas - lo hacen “llenos de alegría” (ver 1,14.28; 2,10; 6,23; 8,13; 10,17.20; 13,17; 15,5.7.10.32; 19,6.37; 22,5; 23,8; 24,41.52), alaban a Dios (Lc 2,13.20; 19,37; Hch 2,47; 3,8.9 y Rm 15,11; Ap 19,5) y con “gran voz” (Lc 4,33; 8,28; 19,37; 23,46; Hch 7,57.60; 8,7; 14,10; 16,28; 19,34; 26,24). Pero todo esto es a causa “de los milagros (dynameôn) que vieron”. Hay que recordar que Jesús obra con la fuerza (dynamis) del Espíritu Santo (4,14), sus palabras tienen “autoridad y poder” (exousía kai dynamei), Jesús tiene “el poder (dynamis) del Señor para sanar” (5,17), de él sale una “fuerza sanadora” (6,19) y siente cuando una “fuerza” sale de él (8,46), los Doce recibirán también “poder” sobre los demonios y para sanar (9,1; 10,19), los milagros (dynameis) son signos que invitan a creer (10,13), el Hijo del hombre vendrá con poder (21,27; 22,69) y el espíritu prometido es “poder de lo alto” (24,49). Lo que los discípulos han visto es la obra de Dios en acto y por eso alaban a gritos y se llenan de alegría.

Pero estos cantos también tienen diferencia con Marcos. La cita del Sal 118,26 no se trata del Reino que viene, sino “del rey”. Interpretando correctamente el gesto profético de la procesión en burro, Jesús es reconocido como rey. Es importante notar esto, ya que en Lucas Satanás es encargado de otros reinos con los que Jesús se enfrenta (4,5-7). El término “rey” en el tercer Evangelio suele ser conflictivo, como se ve en la oposición a obrar como “los reyes de las naciones” (22,25), sin embargo, Jesús se reconoce a sí mismo como rey ante Pilato (23,3 si es que hay que entenderlo en sentido afirmativo; aunque puede - quizás preferiblemente - ser leído de modo que Jesús diga: “eres tú el que lo dice”), finalmente, en la escena de la cruz es burla de los soldados (23,37) y la inscripción en la cruz (23,38). Siendo el término habitualmente negativo, o dirigido a Jesús en boca de sus enemigos romanos (para los romanos, evidentemente que alguien dijera que es “rey de los judíos” resulta ciertamente subversivo) no es fácil saber cómo se debe entender la proclamación de Jesús rey entre alabanzas y en boca de los discípulos. Probablemente sea una alusión al texto de Zacarías al que hemos aludido y se muestre - entonces - un rey diferente a los de las naciones, a los influenciados por Satanás, o según el modelo romano,  sino un rey que invierte los valores tradicionales (caballo por burro) y alcanzará así la paz universal, porque no es como los reyes de las naciones. Y los efectos de este rey son “en el cielo paz, y gloria en lo más alto”. Es probable que las dos partes de la unidad sean sinónimas. “Gloria en lo más alto a Dios” es también lo que cantan los ángeles a los pastores (2,14), pero en este caso la paz es “a los seres humanos en los que se complace”, aunque sigue reinando la “alegría” que - en este caso - “lo será para todo el pueblo” (2,10). Lo que era un “merismo”, Dios-humanos (modo característico de la poética hebrea para indicar la totalidad señalando dos puntas), para indicar que el nacimiento es motivo de gozo universal, de “cielo y tierra”, aquí alude exclusivamente a Dios porque este rey viene a dejar “reinar a Dios” mostrando una alternativa absolutamente diferente a la de los “reyes de la tierra” (ver Hch 4,26).

Es interesante, a modo de contraste, que el canto de los discípulos pretende ser silenciado por los fariseos (última aparición en el Evangelio). No queda claro por qué debiera reprenderlos. Lo interesante es la abrupta intervención de estos “entre” los discípulos - de los que se separan - y el reconocimiento de Jesús como “maestro”, algo importante en Lucas (7,40; 9,38; 10,25; 11,45; 12,30; 18,18; 19,39; 20,39; 21,7). La referencia a las “piedras que hablan” parece aludir a Habacuc 2,11: nadie impedirá que Jerusalén reconozca a Jesús y que finalmente, Dios reine en la manifestación de su fuerza en el ministerio de su Hijo Jesús y la donación del Espíritu en la comunidad.

Misa de Ramos, lecturas

1ª lectura del profeta Isaías 50,4-7

El texto constituye el llamado “tercer canto del Siervo de Yahve”. Aunque los cantos están en debate en cuanto a época, autores y destinatarios (se ha propuesto, por ejemplo que es el canto de dolor de los que regresan de Babilonia al no ser acogidos por los que residen en la tierra) el texto está incorporado en la liturgia a la luz de los relatos de la Pasión y las torturas padecidas por Jesús en las instancias previas a la cruz.

2ª lectura: carta de san Pablo a los Filipenses 2,6-11

El texto de la carta a los filipenses es visto con mucha frecuencia como un texto conocido por la comunidad y que Pablo cita en este contexto. Mirando atentamente descubrimos dos movimientos, uno de descenso (hacerse nada) y otro de exaltación. El primero, movimiento desde la forma de Dios a la forma de esclavo finaliza en la muerte, “¡y muerte de cruz!”. El segundo, marcado por la donación del nombre excelso (el nombre de Dios) culmina en la proclamación de Jesús como “¡señor!” Sin embargo, el acento está puesto en la primera parte (dice que tengan los sentimientos-comportamiento de Cristo y estos están marcados por el movimiento de descenso); el otro movimiento es obrado por Dios que exalta a Cristo “por eso” (por su abajamiento). Este abajamiento está marcado por dos acciones: la humildad y la obediencia (a Dios). Lo cual es claramente contracultural en una colonia romana como era Filipos. Esas dos acciones (que enmarcan el relato, en los vv.3 y 12) son lo que se debe buscar para tener los mismos sentimientos de Cristo hasta la cruz. El resto es obra de Dios elevando a Jesús - en la resurrección, por cierto - hasta la altura divina.

Evangelio de san Lucas 22,14-23,56

Resumen: Una serie de escenas nos presentan a Jesús despidiéndose de sus discípulos confirmando la “Nueva Alianza” que se sella con su sangre que será derramada, mientras que invita a los suyos a un modo de vida alternativo al de “las naciones”. Ante el Sanedrín se empiezan a pronunciar los principales títulos cristianos de la comunidad en forma de interrogatorio o de burla. Ante Pilato (y Herodes) Jesús se muestra como siervo sufriente, despreciado por la multitud. Ya en la cruz Jesús empieza a derramar más claramente el perdón que viene a traer, a la multitud, a las mujeres de Jerusalén, a los asistentes, y a un ladrón. Jesús muere como el “justo sufriente” que reconcilia. La presencia de las mujeres en la sepultura prepara su decisiva intervención a partir de la resurrección.

El largo relato de la Pasión tiene una serie de sub-unidades que es bueno analizar.

Comienza con una referencia a “la hora”, pero debemos evitar leerlo en clave joánica. No es improbable que más que “la hora de Jesús” se trate de la “hora de las tinieblas” (22,53) o sencillamente la hora de la cena.

Encontramos una serie de momentos que ocurren en el interior del lugar de la cena (22,14-38). Con un movimiento de “salida” comienza el segundo momento, la captura y prendimiento por parte de los hombres del sumo sacerdote y el “juicio religioso” (22,39-71). Con un nuevo movimiento, Jesús es llevado ante Pilato donde tendrá lugar el “juicio político” (con el paréntesis de la intervención ante Herodes, 23,8-12) y la “sentencia” (23,1-25). Luego un nuevo movimiento hacia el lugar de la condena hasta la muerte y retirada de los espectadores (23,26-49) y la sepultura como una suerte de epílogo (23.50-56). En cada uno de estos bloques encontramos elementos propios de Lucas que merecen ser analizados.

Escena 1: la Cena (22,14-38). Con mucha más insistencia que Marcos, Lucas acentúa que la cena es Pascual y anunciando su muerte Jesús aclara que esa comida (22,14-16) y esa bebida (22,17-18) ya no las tomará nunca hasta la llegada del Reino. A continuación narra el sentido de ese pan y esa copa interpretados a la luz de la muerte inminente. El relato es diferente al de Marcos (y Mateo) y muy semejante a 1 Cor 11,23-25, y se piensa que la transmisión de la tradición se remonta a la comunidad de Antioquía. La característica, nuevamente ante la comida y luego ante la bebida, es que se interpretan como “cuerpo entregado... sangre derramada”, la idea de que lo deben hacer “en mi recuerdo” se dice sólo del  pan mientras Pablo lo dice de cada uno de los dos momentos. En Mc-Mt sólo dice “cuerpo”. La sangre, por su parte es “derramada por muchos” dando una interpretación universal a la muerte de Jesús (“muchos” debe entenderse como un semitismo en sentido de “todos”). Lucas, en cambio, afirma que es “derramada por ustedes” (como también el cuerpo; cosa omitida en la sangre en el texto de Pablo). Finalmente, es interesante que Lucas (y Pablo) insistan - releyendo a Jer 31,31 - que se trata de una “nueva alianza” sellada “en mi sangre”. Es evidente - especialmente en la versión de Lc-Pablo - que se da una interpretación de la muerte de Jesús que está por ocurrir.

En este contexto de muerte inminente se suceden una serie de escenas en la cena, enmarcadas estas por el doble anuncio de la traición de Judas y la negación de Pedro (22,21-23; 22,31-34). El acento en Judas está puesto en que es quien “entrega” (el término “traición” sólo lo encontramos en Lc 6,16, única vez en los Evangelios).

Una escena que en Marcos está en el ministerio Galileo de Jesús, o en camino, Lucas la retrasa a este momento (22,24-27). Se alude al comportamiento de los “reyes de las naciones” y sus actitudes de dominación y vanagloria. “No ha de ser así entre ustedes”. La actitud que debe caracterizar a los que son más importantes “entre ustedes” es el servicio (en los tres casos usa el término “diakonía”).

El anuncio de despedida, de todos modos, no es definitivo ya que los que han “perseverado en las pruebas” (v.28) recibirán el Reino. Las pruebas (peirasmós) son las que sufrió Jesús en el desierto (4,13), algunos ante la prueba no resisten la Palabra que les fue “sembrada” (8,13), y se pide en el “padrenuestro” que Dios “no nos ponga” en la prueba (11,4), se debe pedir “no caer” (22,40.46). Este Reino es la nueva comida que Jesús comerá (22,16.18) y los perseverantes comerán en su mesa, y juzgarán.

En un contexto de fuerte enfrentamiento con Satanás [notar la alusión reciente a las Tentaciones; 1er domingo de Cuaresma], que entra en Judas (23,3), en que el reino que Jesús anuncia entra en conflicto con los “reyes de las naciones”, y otros “reinos”, Jesús vuelve a aludir a Satanás en referencia a Pedro. Los dos que ponen a Jesús en la prueba (Judas y Simón Pedro) lo hacen motivados por Satanás que es el gran adversario de Jesús en su ministerio, desde las tentaciones - como dijimos - hasta curaciones (13,16), desde expulsión de demonios (11,18) y la predicación misionera (10,18). Satanás quiere sacudir a Pedro y sus compañeros, pero Jesús ha intercedido por él y por su fe. Y debe “confirmar”, esto es una decisión firme, a los hermanos.

En este contexto, y del anuncio entusiasta de Pedro de que quedará con Jesús, encontramos el anuncio de las negaciones que tiene la forma de un proverbio. Es interesante, en este anuncio el término “hoy”, tan importante en la teología de Lucas (2,11; 4,21; 5,26; 12,28; 13,32.33; 19,5.9; 22,34.61; 23,43), es el “hoy” de la salvación.

La escena conclusiva hace alusión a (22,35-38) los envíos de los Doce (9,1-6) y los Setenta y dos (10,1-17) y el contraste con los tiempos de la Iglesia, tiempos marcados por el conflicto y el rechazo. La idea del manto y la espada parece que debe entenderse de modo simbólico (ver 22,47-53), y no literal: son los tiempos de conflicto que se avecinan, como la cita del canto del Siervo de Yahve (Is 53,12) lo confirma. El “¡basta!” de Jesús debe entenderse como de enfado o desencanto: ¡ustedes no entienden nada!

La segunda escena nos muestra a Jesús trasladándose al monte “según su costumbre”. La costumbre (ethos) es casi exclusivamente de Lucas y casi siempre alude a las costumbres rituales judías (1,19; 2,42; 22,39; Hch 6,14; 15,1; 16,21 [costumbres romanas]; 21,21; 25,16; 26,3; 28,17 y fuera de esto Jn 19,40 y Heb 10,25). Jesús va al Monte a orar, algo característico del Jesús de Lucas [ver Transfiguración, 2º domingo de cuaresma]. La escena es más simplificada que en Marcos (allí Jesús va y viene tres veces, como es característico en él). La escena del ángel y las gotas de sangre (vv.43-44) no se encuentra en los muchos buenos manuscritos del texto y parece sensato que debe omitirse del texto en el cual ha de haber sido añadido más tarde para suavizar un poco la agonía de Jesús con la figura angélica.

El texto está armónicamente armado:

      a. pidan no caer en tentación (v.40)

            b. Jesús se va.... ora (v.41)

                  c. La oración de Jesús (v.42)

            b’. Jesús vuelve de la oración (v.45)

      a. oren para no caer en la tentación (v.46).

Como se ve, en el momento central de la agonía Jesús hace suya una oración que repica la que él enseñó a sus discípulos según Mateo (Mt 6,10). El contraste de voluntades y la aceptación de la voluntad de Dios es el corazón de la escena.

En ese momento llegan los captores encabezados por Judas. Lucas, habituado a evitar algunas escenas chocantes parece que evita el beso de Judas. No dice “lo besó” sino que se aproxima para besarlo (v.47) y que los discípulos reaccionan “viendo lo que iba a suceder” (v.49). La referencia a la espada y la negativa de Jesús revela que la unidad anterior debía entenderse simbólicamente, como dijimos. Jesús establece el contraste señalando el armamento para la captura, propio de un salteador, ladrón o delincuente (lêstês; el término se encuentra en la parábola del “buen samaritano” y en la expulsión de los vendedores del templo, 10,30.36; 19,46 fuera de esta escena). La dupla “espadas y palos” se repite sólo en este contexto de los sinópticos en todo el NT. Pero Jesús dice algo más: que lo podrían haber capturado en el Templo donde, como es habitual en Lucas, Jesús enseñaba. Esta es la “hora” de los captores, y del “poder de las tinieblas”. Las tinieblas son frecuentes en Lucas (1,79; 11,35; 22,53; 23,44) y aluden a Satanás (Hch 26,18).

Capturado Jesús es llevado a casa del sumo sacerdote y Pedro lo seguía. Las tres negaciones de Pedro siguen el esquema característico de Marcos de señalar tres momentos, aunque Lucas omite la blasfemia de Pedro que encuentra en Marcos, y añade una mirada “del Señor a Pedro” destacando otro “clima”. La mirada es mirada fija, atenta (emblepô). La referencia al gallo alienta algunas dudas históricas: en el NT sólo es mencionado en el dicho a Pedro, en los cuatro Evangelios, y sólo una vez en el AT griego (Pr 30,31 en un proverbio numérico; es interesante que también se encuentra en el hebreo de Job 38,36 pero las interpretaciones son varias y el griego dice exactamente otra cosa). De hecho, también la gallina sólo se encuentra en un dicho común a Mt y Lc (Mt 23,37 / Lc 13,34), lo mismo que el huevo no aparece como alimento más que en Lc 11,12 (y quizás en Job 6,6). Todo parece indicar que - como puede verse en la legislación de la Misná - no hay gallos o gallinas domésticos en Israel, probablemente por ser tenidos por impuros (aunque puede también referir al gallo silvestre, ya que afirma que la gallina “no empolla”). Esto confirma que el dicho de Jesús debe entenderse como un proverbio, como una manera de decir “antes de que amanezca”.

El llanto es adjetivado como “amargo” (sólo acá y en su paralelo de Mt 26,75). Jesús ya había felicitado a los que lloran (6,21) y lamentado a los que ríen porque van a llorar (6,25). La compasión de Jesús le hace decir a la viuda que ha perdido a su hijo que “no llore” (7,13; ver 8,52), que los que no aceptaron ni a Juan ni a Jesús (presentados como dos “extremos” de actitud), se parecen a los que no ríen con cantos alegres y no lloran con cantos tristes (7,32). La pecadora arrepentida lava con lágrimas los pies de Jesús (7,38). Jesús mismo llora por Jerusalén, e invita a las mujeres de Jerusalén a llorar por sus hijos, por lo que hacen a Jesús (23,28).

Las burlas son más atenuadas que en Marcos (omite las escupidas, por ejemplo), aunque se destaca que Jesús está “apresado” (el verbo synéjô también puede ser oprimido, apremiado). Cubrir la cara (el texto no afirma que se trata de “con un velo” como afirma la Biblia de Jerusalén), y el acento está puesto en la pregunta: “profetiza”. Siendo que todo el Evangelio de Lucas ha presentado a Jesús como profeta, en este contexto debe entenderse la burla. Literalmente no se trata sólo de insultos, el griego es blasfêméô (ver Mc 2,7; 3,28.29; Lc 12,10; 23,39), Jesús no es acusado por el Sumo Sacerdote de blasfemia, pero blasfeman contra él.

Lucas añade a Marcos que el Sanedrín se reúne siendo “de día” (v.66), seguramente para dar apariencia de “legalidad” ya que un “juicio en horas de la noche” es claramente ilegítimo, no hay testigos falsos, no hay unos pocos selectos del Sanedrín, sino un plenario... La idea de Lucas parece ser señalar que las autoridades de Israel han procesado a Jesús, como ocurrirá en Hechos con Pedro, Esteban y Pablo (es interesante notar el explicito paralelo entre la “pasión de Cristo y la pasión de los cristianos” que es propio de Lc-Hch).

El interrogatorio es si Jesús es el Cristo (algo que no parece haber destacado Jesús en su vida, pero sí haber sido el primer título dado a él por la Iglesia primitiva). Así el contexto nos invita a recordar que los cristianos pasarán por la misma pasión de Jesús cuando lo reconozcan como Cristo. La respuesta de Jesús es semejante a la dada por Jeremías 38,15 (45,15 LXX). Dios se ocupa de su Hijo, cosa que repite la primitiva Iglesia (Hch 2,32-34.36; 7,56). El que habla no es el Sumo Sacerdote, sino “todos”, reforzando la participación de “todas las autoridades”, y remite al “hijo del hombre”. Llegamos así a la tercera confesión de fe del cristianismo primitivo, “el hijo de Dios” (Hch 9,20; 13,33), algo dicho hasta ahora sólo por "no-humanos": demonios (4,3.41; 8,28), ángeles (1,32-35) o la misma voz de lo alto (3,22; 9,35). La pregunta abre la puerta a la respuesta de Jesús en ese sentido, y a la condena.

Tercera escena. En c.23 comienza la segunda parte del juicio, ante Pilato (23,1 es un gozne entre ambos juicios): 23,2-25.

Un tema que se repite a lo largo de la unidad es que Jesús es inocente (23,4.14.15.22). Las acusaciones son “interpretaciones”: Jesús había hablado del impuesto diciendo que el “Cesar debe devolverle a Dios lo que es de Dios” y le ha quitado haciéndose una imagen y afirmando que es “hijo de Dios”, pero no habló expresamente de “no pagar”. Del mismo modo, no se proclamó a sí mismo “rey” aunque hablara claramente del Reino (y como vimos más arriba, el pueblo lo reconoce como “rey” al ingresar a Jerusalén; quizás allí está - y en el malestar que esto causaría a los romanos - el eje de la acusación) y dijera que es muy distinto a como lo ejercen “los reyes de las naciones”; aunque no es improbable que en los últimos días de su vida (ya en Jerusalén) Jesús haya "jugado la carta davídica" y acentuado su propio aspecto "rey".

En este contexto, Lucas introduce a modo de paréntesis (23,8-12) la escena de Jesús remitido ante Herodes. Simplemente es bueno recordar que Pilato gobierna en Judea y Antipas (hijo de Herodes) en Galilea. En Hechos también Pablo será llevado ante “otro Herodes”, Agripa (Hch 25,13-26,32 también en medio del juicio ante el procurador. Obviamente el paralelismo es presentado adrede). Herodes lo “ve” a Jesús (verbo importante en Lc, y característico de la Pasión: 23,35.47-49; 24,12.16.24.31.32.39.45; Hch 26,17-18), pero - como lo hará ante Pilato en la siguiente escena - Jesús no abre la boca, como el cordero llevado al matadero (Is 53,7).

Las burlas continúan con un “vestido brillante” (un varón así vestido se aparece a Pedro en Hch 10,30; en Sgo 2,2.3 se refiere a un vestido de persona rica). Herodes y Pilato se hicieron amigos: Jesús desprovisto de todo poder alcanza la reconciliación de los enemigos.

Nuevamente Pilato insiste en la inocencia de Jesús, pero ya las autoridades y el pueblo reclaman su muerte. Es extraña la inclusión del “pueblo” (laos) ya que en el contexto de la pasión a Jesús se lo ve cerca del pueblo, se lo acusa de levantar al pueblo y el pueblo “mira” la pasión, pero no toma parte (22,2.66; 23,5.13.14.27.35; 24,19; algo que sí se dice de la “muchedumbre” - ojlos -, ver 18.21.23). La apariencia del juicio ante Pilato también es correcta, “legal”, en la versión de Lucas. Es curioso el contraste entre el pedido de la “muchedumbre” que espontáneamente y sin introducción previa (como la hay en Mc 15,6-10 [y aparece en Lc 23,17, texto que debe omitirse ya que no se encuentra en los manuscritos más antiguos]) empieza a reclamar la liberación de “Barrabás” (bar = hijo; “abba” = padre). De Barrabás se destaca su maldad (vv.19.25), Jesús - en cambio - vino para dar “libertad a los cautivos” (Lc 4,18-19). Nuevamente evitando lo que pueda ser chocante, Lucas omite la flagelación (supuesta en v.22). No es claro si Lucas identifica aquí laos y ojlos (pueblo y multitud), pero lo cierto es que el pueblo “mira” (vv.35.48). Como es habitual en Lucas los romanos aparecen como “amigables”, mientras que “los judíos” (debe entenderse no desde una perspectiva anti semita sino como el razonable intento de separación y búsqueda de la identidad de cada grupo. De todos modos, la distinción clara entre “judaísmo” y “cristianismo” recién aparecerá en el s.II con Ignacio de Antioquía), aunque se insinúa en Hechos de los Apóstoles. Si Lucas escribe para una comunidad romana, como es posible, es razonable este intento de mostrarse amigable con los romanos y hasta de “hacer” ciudadano romano al evangelizador que llegó a Roma: Pablo.

Cuarta escena. Entregado a la voluntad de la multitud (no “condenado”, entonces; “ellos”, la multitud y las autoridades, - no los romanos - “echaron mano” [que puede ser solidarizarse o, en este caso, obligar]) a Jesús que es conducido a la cruz (23,26-31) y Simón de Cirene es cargado con la cruz. Aunque es “obligado”, la frase “detrás de Jesús” es terminología de discipulado (9,23; 14,27; aun esto se ve más claramente en Marcos al mencionar a los hijos de Simón).

Detrás de la cruz, lo “sigue” el pueblo y mujeres. El verbo “seguir” en Lc salvo dos veces muy evidentes, siempre designa el discipulado (5,11.27.28; 9,11.23.49.57.59.61; 18,22.28.43; 22,29; 23,27; las excepciones son 22,10.54), ¿está distinguiendo Lucas el pueblo “laos” de la multitud “ojlos”? El momento de desgracia al que se alude se expresa con una suerte de “anti-bienaventuranza” (es lo contrario de 11,27). La referencia al dicho terrible es una cita de Os 10,8.son, en este caso, las consecuencias de la idolatría de Israel, el pecado por excelencia para el profeta.

A continuación Jesús expresa un proverbio que no es claro: ¿quiénes son “ellos”? ¿los romanos?, ¿la multitud? Si han ejecutado así a un inocente, ¿qué se puede esperar que ocurra con los culpables?

Jesús es crucificado (23,32-46). Muchos manuscritos omiten la oración de Jesús “Padre, perdónalos porque no saben lo que hacen”, pero por motivos internos parece que debe dejarse (por ejemplo, el expreso paralelismo con la muerte de Esteban, en Hch 7,60). El perdón, la ignorancia, los dichos de Jesús en cada unidad de la pasión, además de buenos manuscritos que lo incluyen, invitan a mantener el texto. Jesús concretiza el perdón a los enemigos (6,27-28; 17,4).

Muchos otros elementos son semejantes al relato de Marcos: sorteo de las vestiduras, ver Sal 22,18; vinagre, ver Sal 69,21. Ante el crucificado hay una serie de reacciones: el pueblo mira, los jefes hacen muecas (Sal 22,7.8), los soldados se burlan, un malhechor blasfema. La referencia a la “salvación” en la burla es tema propio de Lucas-Hch (el verbo 30x; el sustantivo, 4x). “Mesías”, “Elegido”, “rey de los judíos” son ciertamente irónicas en el contexto. Evidentemente eso lo conocen los lectores del Evangelio que saben que todo eso que se dice en son de burla es cierto para su fe. Y en este contexto “aparece” un malhechor arrepentido. El salvador, “perdonador” pondrá “en acto” su capacidad reconciliadora aun en el dolor, una vez más. La referencia al “paraíso” (única vez en los Evangelios) alude a la reconciliación plena y universal (¿y a Jesús como “nuevo Adán”?).

El día del juicio es oscuridad (Am 8,9; Jl 2,31) y todos pueden acceder plenamente a Dios al rasgarse el velo del templo. Una nueva cita de un salmo (lo que muestra que los primeros cristianos interpretaron la muerte de Jesús en clave del “justo que sufre”) es pronunciada (Sal 31,5) donde se destaca la profunda fe del salmista - y de Jesús - en el Dios en el que confía. Un nuevo romano, el centurión, tiene una actitud favorable y “glorificaba” a Dios (testigo él del perdón derramado); la “glorificación” es característica de Lucas cf. 2,20; 5,26.27; 7,16; 13,13; 17,15; 18,43; Hch 4,21; 21,20. Y reconoce a Jesús como “justo” (ver Hch 3,14), Lucas nos había preparado para esto. La multitud fue a ver un “espectáculo” (theôría), al ver (theôréô) se volvieron “golpeándose el pecho” (algo que en señal de arrepentimiento hace también el publicano de la parábola, 18,13).

En su intento de suavizar lo más posible este momento dramático, en Lucas (notar la diferencia con Mc 15,40) no sólo hay mujeres “mirando”, sino también “todos sus conocidos”. La forma de la frase parece indicar que sus conocidos “estaban”, mientras que las mujeres “miraban estas cosas”. De ellas se dice que lo habían seguido desde Galilea, nuevamente en sentido discipular. Como esto nos remite a 8,2-3 podemos suponer que en todo este tiempo las mujeres estaban presentes y se las debe incluir en las escenas que el Evangelio ha ido narrando (por eso los seres celestiales les dicen a las mujeres en la tumba "recuerden" [24,6]. Ellas estaban allí).

A modo de epílogo (23,50-56) Lucas nos presenta la sepultura. De José de Arimatea se nos dice que era miembro del Consejo (este Consejo sólo aparece aquí y en el paralelo de Mateo). De él se dice que es “bueno y justo” (no es necesario recordar aquí que “nadie es bueno sino sólo Dios”, 18,19 ya que el adjetivo se aplica en varias circunstancias). Lo mismo ha de decirse de “justo” que, como hemos visto, se acaba de aplicar a Jesús. Al aclararse que no había consentido el proceder de los demás nos hace saber que el “Consejo” es el Sanedrín (cf. Lc 22,66, y que la sentencia no fue unánime). No parece, entonces, que nos encontremos ante un discípulo, al menos no expresamente. Se dice, finalmente, que “esperaba el reino de Dios” (tema central en el Evangelio, por cierto. Parece que a un no-discípulo el reino se le sigue aproximando en Jesús aun muerto éste). El lienzo o sábana es habitual en las sepulturas, y puede aludir también a la esperanza en la resurrección (el término griego sindôn, que simplemente es sábana, túnica, traduce habitualmente el hebreo sedin que refiere a túnica de lino). Por eso cuando Lucas vea en la tumba sólo las vendas (de lino; usa el término otónion, que es el que prefiere Juan para la sepultura: 19,40; 20,5.6.7) es probable que en este evangelio sean sinónimos. La idea de que fue sepultado en una tumba “en la que nadie ha sido sepultado” es muy posible que apunte a destacar que no fue puesto en una fosa común como era habitual con los ejecutados.

Una nueva y conclusiva escena menciona a las mujeres de las que vuelve a insistir “han venido desde Galilea”, vieron el lugar de la sepultura y compraron los perfumes para el embalsamamiento. El terreno está preparado para que al terminar el Sábado estas mismas mujeres empiecen a ser ellas las primeras en anunciar (apóstolas) a todos la noticia de la Pascua.

El video con el comentario al Evangelio del Domingo en

https://youtu.be/ZPwjY4tXgXE

o también en 

https://blogeduopp1.blogspot.com/2025/04/video-con-comentario-al-evangelio-del.html

Imágenes de Cristo del artista plástico León Ferrari y Cristo de San Damián

Video con comentario al Evangelio del domingo de Ramos, C

Video con comentario al Evangelio del domingo de Ramos, ciclo C

o también en

https://youtu.be/ZPwjY4tXgXE

Eduardo

Jesús murió “por” nuestros pecados

Jesús murió “por” nuestros pecados

Eduardo de la Serna

En una clase ayer, yo presentaba los primeros títulos cristológicos en el surgimiento del cristianismo primitivo. Obviamente, el primero de ellos es, precisamente, el título “Cristo” (= mesías, = ungido) y señalé que es un título evidentemente tradicional como se refleja en 1 Cor 15,3:

“Cristo murió por nuestros pecados según las escrituras”

Señalé que, por cierto, la búsqueda en las escrituras de un sentido al escándalo de la muerte de Jesús era la clave, y – dije – esto se encontró en Is 53,5:

“Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus llagas hemos sido curados”.

La clave, dije, radicaba en el “por” que indica la causa de la muerte, su sentido. La preposición “por” es ambigua en castellano, pero la referencia al texto de Isaías deja claro que en Pablo (en realidad, en la tradición anterior a él) no se trata de “por” culpa nuestra, sino “en favor de” nuestras culpas. Se trata, como se ve, de una muerte favorable; no de que somos culpables de la muerte de Jesús, se señala que su muerte nos libera de nuestras culpas.

Pero, ¡y acá mi sorpresa!, varios estudiantes dijeron que en otros institutos de formación de la diócesis se afirma lo contrario: que somos culpables de la muerte de Jesús. Y esto, no lo afirmó solamente un estudiante, sino que varios lo reafirmaron. Y acá mi sorpresa…

¿Cómo puede alguien hoy afirmar semejante cosa? ¿De dónde y cómo leen 1 Cor 15,3?

Santo Tomás de Aquino (+ 1274) en su Comentario a la Primera carta de san Pablo a los Corintios ya afirmaba:

«Con estas palabras, elimina dos sospechas que pueden surgir sobre la muerte de Cristo. La primera es que murió por sus propios pecados actuales, o pecado original. Esto lo excluye cuando dice: por nuestros pecados, no por los suyos: “Él fue herido por las transgresiones de mi pueblo” (Is 53:8); “Cristo murió una vez por todas por nuestros pecados, el justo por los injustos” (1 P 3:18)».

La relación entre 1 Cor 15 e Is 53 ya la presenta Tomás, como se ve.

En 1911 Archibald Robertson (1853-1931) y Alfred Plummer (1841-1926) en “A critical and exegetical commentary on the first epistle of St. Paul to the Corinthians”, p. 333 ya afirmaban:

«Él murió por nuestros pecados», (…) la acción vicaria puede estar implícita en el contexto. Pro peccatis nostris abolendis da el significado correcto. Hay una conexión real, más allá de nuestra comprensión, entre la muerte de Cristo y el perdón de los pecados de los hombres. Esto concuerda con el Antiguo Testamento. (Isaías 53:4-12), y este acuerdo forma parte de lo que san Pablo proclamó»

Ernest-Bernard Allo en “Saint Paul, première épître aux Corinthiens“ en 1934, p.390 dice:

«Lo que se les podría conceder (…) es que el converso de Damasco fue instruido sobrenaturalmente en la verdad de la tradición, su alcance y su conformidad con las predicciones de las Escrituras (…). Una luz de lo alto lo convenció de que la muerte de Jesús había expiado los pecados de los hombres, y que ésta era la expectativa de los profetas»

Más aún, en 1886, Frédéric Godet decía en su “Commentaire sur la première épître aux Corinthiens”, p. 603:

«el término por nuestros pecados tiene una importancia especial, pues este es el significado divino del hecho, como lo enunciará más adelante en los versículos 17 y 18. Es evidente que en esta frase el hyper no significa en lugar de, sino a favor de: “Para que nuestros pecados sean expiados”»,

Señalo todo esto con autores muy antiguos con la única finalidad de que se vea claramente que mi afirmación no se trata de “novedades”, cosas que atentan contra la tradición, cosas que se dicen “ahora”, sino de algo que se sostiene desde hace más de un siglo, y – creo – hoy ya son “adquiridas”. Podría citar muchos autores contemporáneos, por cierto; pero no es la idea. Afirmar que somos culpables de la muerte de Jesús me parece, por un lado, insostenible y, por otro lado, neurotizante, por lo menos.

Algunos seguimos creyendo que Jesús vivió y murió para hacernos libres…

Añadido patrístico

¿Cómo pudo Cristo morir por los pecadores si él mismo era pecador? Si, ​​de hecho, murió por nuestros pecados, entonces es claro que él mismo debía ser sin pecado. Por lo tanto, no murió la muerte del pecado, sino la muerte del cuerpo. Esto es lo que proclaman las Escrituras en todas partes. (Juan Crisóstomo, homilías sobre las epístolas de Pablo a los Corintios 38.3)

 

El profeta Isaías dijo: «Como oveja al matadero fue llevado» [Is 53:7], etc. El Apocalipsis [13:8] añade que fue inmolado desde antes de la fundación del mundo. Y Deuteronomio [28:66] dice: «Verás tu vida pendiendo ante tus ojos, pero no creerás». Esto se expresa en futuro para evitar que los malvados aleguen que no se aplica a Cristo (Ambrosiaster, Comentario a las epístolas de Pablo .6).

 

La iniquidad de los pecadores no fue tan grande como la justicia de Aquel que murió por ellos. Los pecados que cometimos no fueron tan grandes como la justicia que él encarnó al dar su vida por nosotros (Cirilo de Jerusalén, Catequesis 13.7).

 

hizo de su vida un intercambio por la vida de todos. Uno murió por todos, para que todos vivamos para Dios, santificados y vivificados por su sangre, justificados como don por su gracia (Cirilo de Alejandría, Cartas 41.11.10).

 

 

Imagen tomada de https://ceresdesarrollohumano.com/post/81684954414/la-culpa-buena-y-la-culpa-mala

Gómer

Gómer

Eduardo de la Serna

Hace ya bastante tiempo, en estas páginas, comentamos la figura de ese gran profeta que fue Oseas. Allí decíamos que Oseas sabe mirar en su historia personal un reflejo de la historia del pueblo de Dios y sacar conclusiones. Lo que él experimenta es la infidelidad de su mujer, Gómer, y piensa en la infidelidad del pueblo de Israel ante el amor de Dios por él. Parece conveniente, ahora, decir unas palabras sobre su mujer. El nombre Gómer en hebreo significa “completez”, “suficiente” y el libro de Oseas nos dice que Dios le encarga al profeta “tomar a una mujer dada a la prostitución” (1,2) y entonces tomó a Gómer. Esta es la única vez que es mencionada por su nombre (hay otras personas así llamadas, en general varones; ver Gen 10,2; 1 Cro 1,5; Ez 38,6).

Es sabido que la prostitución ha sido un oficio muy habitual en (casi) todas las culturas, aunque – hemos de decirlo claramente, suele ser un oficio despreciable para la mujer, pero no para los clientes. Es oportuno repetir acá a sor Juana Inés de la Cruz al decir “¿cuál es de más culpar … la que peca por la paga / o el que paga por pecar?” Pero también hay que señalar que en muchas culturas también el sexo (y la prostitución, no solamente femenina) estaba ligada a lo religioso. Es decir, las relaciones sexuales eran vistas como un acto de culto a las divinidades de la fecundidad en orden a asegurar fertilidad de los campos, los ganados o las familias. De Gómer sólo se nos dice que se ha “dado a la prostitución” aunque las consecuencias que extrae el profeta invitan a pensar en este tipo de contexto. Incluso, si bien se nos dice que concibieron un hijo, Yizreel (1,4) de los otros dos hijos no se hace referencia al padre (1,6.8; 2,6 hace pensar que no son del profeta) sólo a sus nombres claramente simbólicos: “no-compadecida” y “no-mi-pueblo”.

Sin embargo, se ha señalado con justicia que la frecuente lectura de Dios, varón, esposo, víctima de Israel, esposa infiel es bastante machista. También se podría haber dicho lo contrario: Dios, esposa enamorada, engañada por su esposo Israel. Pero, como en tantas culturas, la infidelidad (o lo que se entiende por tal) de la esposa ha de ser duramente castigada, mientras que la del varón suele ser comprendida y tolerada. Pero volvamos a Gómer.

El profeta ama a su esposa, pero luego de los momentos naturales de tristeza o de ira (2,4) decide separarse de ella; sin embargo, pareciera – al menos en una parte – que el esposo sanciona a la mujer a una suerte de confinamiento (2,8.12). Pero su amor – como el de Dios por su pueblo – es enorme y decide re-conquistarla (2,21-22). Oseas está invitado a “amar… como ama Yahvé” (3,1). Pero, hay que mirar atentamente (especialmente en el cap.2) ya que por momentos no es claro cuándo habla Oseas y cuándo habla Dios, cuándo habla Gómer y cuándo habla Israel. La metáfora ha “atrapado” a los personajes.

Pero, precisamente por la metáfora, es fundamental entender que “la mala” de la obra no es Gómer sino los ídolos. El Dios amante quiere reconquistarla, a pesar de los momentos en los que se victimiza y critica a la esposa. Son sus amantes los que deben ser cuestionados y rechazados (se les impedirá llegar a ella, 2,8). Los regalos que ella (Gómer/Israel) cree que provienen de los ídolos/amantes vienen verdaderamente de Dios (2,10); “no sabía”.

No hemos de olvidar que Oseas es un libro que tiene una intención, y esta no es criticar a Israel / Gómer sino cuestionar a los amantes (= varones) que conducen al pueblo de Dios a la infidelidad.

Suele pasar que en los momentos en que las cosas van bien nos olvidamos de Dios (2,10; 10,1); suele pasar que en los momentos en los que pareciera que todo va mal caemos en la desesperanza. Gómer es expresión del amor increíble de un Dios que siempre está a nuestro lado y nos abre las puertas y el corazón para celebrar la vida

Imagen tomada de https://www.worldhistory.org/image/15449/hosea-and-gomer/

Jesús no hizo exorcismos

Jesús no hizo exorcismos

Eduardo de la Serna

Alguna vez he dicho que Jesús no era exorcista, y jamás recibí respuestas críticas a esto. Es verdad que para criticar a algo/alguien hay que leerlo, y casi nadie lee a un latinoamericano, así que dudo que llegue un comentario al respecto.

Empiezo por señalar los datos:

En Hechos 19,13 tenemos la única vez que se encuentra el término exorcista (exorkistês). Allí afirma: 

«Algunos exorcistas judíos ambulantes intentaron también invocar el nombre del Señor Jesús sobre los que tenían espíritus malos, y decían: “Los conjuro por Jesús a quien predica Pablo.”»

Sobre el término, el diccionario BDAG afirma: “uno que expulsa espíritus malignos por la invocación de entidades trascendentes”.

Flavio Josefo relaciona los exorcismos con Salomón:

Dios también le permitió aprender la habilidad de expulsar demonios, una ciencia útil y saludable para los hombres. Compuso encantamientos que alivian las enfermedades. Y dejó tras de sí la forma de usar exorcismos (tropous exorkôseôn), mediante los cuales se alejan los demonios para que nunca regresen.

Y este método de curación tiene gran vigencia hasta el día de hoy; pues he visto a un hombre de mi país, llamado Eleazar, liberar a personas endemoniadas en presencia de Vespasiano, sus hijos, sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La manera de la curación era esta: Colocó un anillo con una raíz de una de las especies mencionadas por Salomón en las fosas nasales del endemoniado, tras lo cual extrajo al demonio por la nariz; y cuando el hombre cayó al suelo al instante, le advirtió que no volviera a su cuerpo, mencionando siempre a Salomón y recitando los encantamientos que él había compuesto. (Ant 8:45-47)

Por otra parte, no parece sensato negar que Jesús haya expulsado demonios y, quizás, también lo hayan hecho algunos del cristianismo primitivo (Hch 5,16; 8,7; Mt 7,22). Pero, como se puede ver en los textos, Jesús no hace invocación alguna ni ritual alguno, él expulsa los demonios por su palabra que tiene autoridad. Sin pretender ser exhaustivos (y recordando que la pregunta es por el Jesús histórico, no por la teología de algún autor neotestamentario):

•          Con una palabra expulsaba demonios (Mt 8,16)
•          Expulsó al demonio y el mudo comenzó a hablar (Mt 9,33)
•          si yo expulso los demonios con el Espíritu de Dios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. (Mt 12,28)
•          Jesús reprendió al demonio y este abandonó al muchacho (Mt 17,18)
•          Puedes irte que el demonio ha salido de tu hija (Mc 7,29)
•          Jesús le increpó diciendo: ¡Calla y sal de él! El demonio lo arrojó al medio y salió de él sin hacerle daño. (Lc 4,35)

Como se ve, no hay rituales de ningún tipo. Los términos habituales son “increpar”, ordenar, mandar (epitimáô), “expulsar” (ekballô), por ejemplo. Pero Jesús no expulsa demonios “en el nombre de Dios”, por ejemplo. La clave, me parece, está en la palabra de Jesús. 

Es interesante, a modo de ejemplo, que la primera acción de Jesús en Marcos (evangelio que da mucha importancia a la expulsión de demonios) ocurre en la Sinagoga de Cafarnaúm (1,21). Allí – dice – Jesús enseña (sin que – como también es frecuente en Marcos – indique cuál es el contenido) y esto causa asombro por la “autoridad, no como los escribas” (1,22). En seguida, el evangelista presenta a uno con un espíritu inmundo” que comienza a gritar (1,23). Como el demonio empieza a señalar a todos quién es Jesús (1,24; algo que también es frecuente en Marcos), él le manda callar y salir de esa persona (1,25). El demonio se retira agitando al ex endemoniado (1,26) lo que provoca la reacción de “todos”:

Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad! Manda [epitássô; cf. Mc 9,25; Lc 8,31] hasta a los espíritus inmundos y le obedecen». (Mc 1,27)

Mi intención, entonces, pretende simplemente confirmar – como es habitual – que el Jesús histórico probablemente expulsó demonios, pero esto lo efectuó “por su palabra”, no realizando rituales ni invocaciones. Es en ese sentido que me parece que la palabra “exorcismos / exorcista” no es la adecuada para señalar lo acontecido.

Ciertamente otro tema muy interesante es entender qué se comprendía por “endemoniado” en tiempos de Jesús, pero eso excede este planteo.

Imagen tomada de https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Exorcisme1.jpg

Cuaresma 5C

La misericordia como camino

Domingo 5º de cuaresma “C”

Eduardo de la Serna

Lectura del profeta Isaías     43, 16-21

Resumen: Aunque con frecuencia – y especialmente en los momentos de opresión y muerte - Dios parezca ausente; Él está presente haciendo nueva la historia, re-creando, y manifestando allí que en el pasado, presente y futuro camina con su pueblo en la búsqueda de liberación.

El libro que fue llamado “segundo Isaías” por tratarse de un escrito posterior al profeta, pero influenciado por su teología, hoy está en cuestión, y en ocasiones se habla de una colección de escritos o incluso de un magnífico texto (o parte) escrito por una mujer profetisa. Sea como fuere, y aunque también se discute, hay una cierta relación entre este conjunto de oráculos y el acontecimiento del éxodo, tanto que más de una vez se lo ha llamado (todavía hoy) “el profeta del nuevo éxodo”. El contexto del escrito es el del conjunto de judíos que se encuentran exiliados en Babilonia. Es a ellos a los que se les anuncia que, así como Dios condujo a su pueblo desde Egipto a la tierra, del mismo modo conducirá a los nuevos cautivos. No es el caso aludir aquí a los hechos históricos, por ejemplo del éxodo, actualmente en el corazón del debate académico, sino a la predicación del profeta (al que convencionalmente seguiremos llamando Segundo Isaías [2Is.], aunque conociendo el debate).

El contexto del exilio es ciertamente de opresión. Allí los cautivos palpan a diario la fuerza todopoderosa de Marduc, el Dios supremo de los babilonios. Año a año la liturgia de Año nuevo – y el canto público del relato de la Creación, el “Enuma Elish” - les recuerda a los cautivos no sólo el poder del Dios dominante sino la impotencia e incapacidad de los dioses vencidos (Yahvé entre ellos). Todos los cautivos están condenados a la desesperanza ante tanta manifestación de poder. En este marco histórico, el 2Is. se presenta como un profeta de esperanza, “la liberación es posible”.

Hay una serie de elementos que es importante notar en este texto, en la unidad literaria. Particularmente desde 43,1 comienzan una serie de oráculos interrelacionados que anuncian “así dice Yahvé” (43,1. 14. 16; 44,2.6.24; 45,1…). Y lo que dice Yahvé es que garantiza su presencia en la historia de su pueblo. Esto está dicho con una importante acumulación de títulos aplicados al obrar de Dios Yahvé en la historia. Mirando estos títulos es difícil no notar que el 2Is. está polemizando con Marduc: a esta divinidad se le atribuyen ¡50 nombres!, resaltando su poder, es todopoderoso, creador, salvador… vence las fuerzas del caos (Tiamat), pone orden, organización, por medio de su palabra poderosa, y su sabiduría. Y también manifiesta su poder venciendo a los dioses de los pueblos vecinos, y siendo alabado y reconocido por la asamblea de dioses. Esto no puede ignorarse al mirar el 2Is. con la abundancia de nombres dedicados a Yahvé; el profeta hace una transferencia de estos títulos a su Dios. Sólo en esta unidad encontramos: creador (v.1), plasmador (v.1), santo (v.3), salvador (v.3), rey (v.15), y las atribuciones: rescatador (v.1), renovador (v.19), o su intervención en la historia (vv.5.14.16-17)… Por eso es razonable encontrar en el conjunto verbos en presente (vv.14-15), en pasado (vv.16-17) y en futuro (vv.4.6.14.20-21). Entonces, aunque Yahvé apareciera como un Dios impotente y vencido, que no se acuerda de Israel, por el contrario, el 2Is. lo presenta como lleno de poder, creador y salvador.

La unidad que nos toca comentar comienza con “así dice Yahvé” y hace una alusión al éxodo, aunque los términos no sean idénticos (vv.16-17). Luego señala lo que Dios está obrando, “está en marcha” (v.19) y lo que ocurrirá en lo inmediato (vv.20-21). Hay, en el medio, un texto que merece una breve nota, el v.18. Curiosamente la Biblia de Jerusalén (2ª a 5ª edición) lo pone como un interrogante, cosa que no parece justificada. Tampoco se justifica el presente indicativo (no se acuerdan, no caen en la cuenta), sino que parece debe leerse en presente imperativo (= jusivo): no se acuerden… no caigan en la cuenta. Pero el texto así señalado causa problemas (por eso los cambios en la Biblia de Jerusalén), ¿puede Dios querer que su pueblo no recuerde? Un Dios activo en la historia (y más si confronta con Marduc, también presente en la historia), ¿desearía que su pueblo no tenga memoria? Especialmente cuando acaba de recordarnos su obrar y nos afirma que este es el Dios que habla. Es posible que el acento esté puesto en que no se trata de un recuerdo nostálgico, de un simple recordar acontecimientos del pasado (y quedarse en el pasado); la historia y la memoria están delante para señalarnos el camino (para el hebreo la historia no queda “detrás” sino que está allí “delante” para tener memoria, para orientar el futuro, dar sentido al presente); por eso este versículo está justo entre ambos momentos históricos. Lo que Dios está decidido a hacer, “ya está en marcha” es precisamente el nuevo éxodo. Aquí es presentado como camino en el desierto y ríos en el páramo (v.19); en 40,4 todo valle es rellenado, todo monte es rebajado, la colina se aplana y lo escabroso se nivela. Esta actitud “creadora” de Dios en el desierto – poner agua - será celebrada por los animales del desierto, como chacales y avestruces (aparecen con frecuencia como típicos animales de lugares desérticos: Job 30,29; Is 13,21-22; 34,13; Jer 50,39; Lam 4,3; Mi 1,8). Estos darán “gloria” (kabod) a Dios por esto; este término tan importante en la Biblia, en el 2Is. parece que debe entenderse como “honrar” sin mayor contenido teológico (43,4.20.23; 47,6; 49,5), pero esta agua está puesta allí para que beba “mi pueblo elegido”. La elección es una decisión de Dios, hacia una persona (Moisés: Sal 106,23, David: Sal 89,4), o su pueblo (ver 1 Cr 16,13; 105,6.43; 106,5; Is 42,1; 43,20; 45,4; 65,9.15.22). El 2Is. lo une con “mi siervo” (42,1 y 45,4).

Y este pueblo “contará mis alabanzas” ver Sal 78,4. “Alabanzas” es sumamente frecuente en los salmos (y aquí incluso puede entenderse en paralelo con “mi gloria” – como la que darán las bestias -, Dt 26,19; Sal 66,2; 71,8); ver Sal 9,15; 33,1; 34,2; 35,28; 40,4; 48,11; 51,17; 65,2; 66,8; 71,6.14; 79,13; 100,4; 102,22; 106,2.12.47; 109,1; 111,10; 119,171; 145,1.21; 147,1; 148,14; 149,1. Por tanto es razonable que en un texto tan poético como 2Is. el término sea recurrente: nuevamente en paralelo con “gloria” (kabod) en 42,8 y 12; toda la “creación” está invitada a la alabanza (42,10), desde las bestias del desierto hasta “mi pueblo elegido”.

Así lo hará el pueblo que Dios ha “formado”. El verbo es usado en contexto creacional (cf. Gen 2,7.8.19; Sal 33,15; 74,17; 94,9…), tema que – como se ha dicho - es recurrente en el 2Is. (43,1.7 (cf. v.10); 44,2.21.24; 45,7.9.11.18; 46,11; 49,5, mientras que los seres humanos son “forjadores de ídolos” (44,9.10.12). El verbo “forjar” es paralelo de “crear”, como se ve en 45,18. Pero lo importante en 2Is. es que en primer lugar, Dios crea un pueblo, “su pueblo elegido”, a partir de su obrar en la historia. Luego, en abierto desafío a Marduc se insistirá en que Dios ha creado el mundo. De allí, entonces, la importancia de la insistencia, tanto en los acontecimientos del éxodo, renovados en el presente del 2Is. como en la creación y la capacidad de intervenir en la historia. El grupo oprimido, aparentemente olvidado de Dios y dominado por Babilonia y sus Dioses está llamado a creer que la liberación es posible. Dios no ha olvidado a su pueblo, aunque lo parezca.

Sin embargo, hay un término que no debemos pasar por alto y marca, seguramente, la clave de comprensión de esta unidad (y de muchas otras en el 2Is.) y es el término “nuevo” (v.19). El problema lo tenemos en nuestras lenguas occidentales ya que es un término muy usado y habitual; pero si miramos la Biblia hebrea notaremos que es bastante escaso (comparando con nuestras lenguas); se usa del grano nuevo, un nuevo rey, una nueva espada… o también de “cosas no materiales” como una nueva alianza, o nuevos dioses. Es llamativo que el término se usa con mayor frecuencia (y en los profetas casi con exclusividad) en el contexto del exilio (como es el caso del 2Is.). En este sentido, Jeremías hablará de una “nueva alianza”, el llamado “Tercer Isaías, Is 56-66) de la “nueva creación”, y el 2Is. lo destacará en contraste con lo “antiguo”. En el texto que nos toca mirar, aparece en contraste con el v.18 donde se habla de “lo antiguo”, “lo pasado”. Puesto que Dios obrará “lo nuevo”, los destinatarios ya no deben mirar lo “antiguo”. Sin duda esto es lo que “el pueblo” debe “cantar” o “salmodiar”, y se trata de un “canto nuevo” (Sal 33,2; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 149,1, Is 42,10). Pero el Dios renovador, renueva a su pueblo, lo que se constituye en un acto creador. Este “nuevo éxodo”, es una “nueva creación” (de un pueblo). En este sentido, no estamos lejos ni de la “nueva alianza” ni de la “nueva creación” (teniendo claro que es creación del mismo pueblo, es decir, no se refiere a un “pueblo” distinto del judío, sino a re-crearlo). Como Israel fue “creado” al salir de Egipto, volverá a ser creado saliendo de Babilonia, donde Yahvé mostrará que es más poderoso (o que “existe”, “es el que es/está”) a diferencia de la multitud de dioses egipcios, o babilónicos. En un sentido semejante, el Apocalipsis releerá este y otros textos semejantes: 

«Oí una voz potente que salía del trono: Mira la morada de Dios entre los hombres: habitará con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Les secará las lágrimas de los ojos. Ya no habrá muerte ni pena ni llanto ni dolor. Todo lo antiguo ha pasado. El que estaba sentado en el trono dijo: Mira, yo hago nuevas todas las cosas. Y añadió: Escribe, que estas palabras mías son verdaderas y dignas de fe. Y me dijo: Se terminó. Yo el alfa y la omega, el principio y el fin. Al sediento le daré a beber gratuitamente del manantial de la vida. El vencedor heredará todo esto. Yo seré su Dios y él será mi hijo». (21:3-7)

Lectura de la carta a los cristianos de Filipos     3, 8-14

Resumen: La experiencia de Cristo muerto y resucitado ha marcado a Pablo a fondo; tanto que todo lo que era valioso antes del encuentro, lo desvalora totalmente. Así enfrenta las críticas de los que lo acusan de mal judío. Tender hacia Jesús estando “en Cristo” es el camino en el que Pablo se encuentra y donde lo encontrarán los que estén dispuestos a seguir su camino.

La segunda lectura del 2º domingo de Cuaresma nos permitió empezar a comentar el cap. 3 de la carta a los Filipenses. Hoy tenemos un fragmento anterior (algo recortado). Para ampliar algunos elementos, remitimos a lo dicho allí.

Veamos este fragmento de la carta, para luego ver el texto que se nos propone.

Pablo comienza esta unidad alertando contra unos infiltrados, a los que califica duramente: “perros”, “falsos circuncisos” (en oposición a los “verdaderos” que “somos nosotros”; literalmente el texto es más duro: dice “atención a los mutilados pues nosotros somos los circuncisos”); y con un nuevo contraste que es frecuente en Pablo y también muy duro entre “nosotros” y “ellos”: ¿dónde ponen/mos la confianza? (que – como es sabido - es un tema que nos aproxima a la idolatría): ponemos nuestra jactancia (kaujáomai) en Cristo Jesús, no ponemos nuestra confianza en la “carne”. En este caso, “poner la confianza” (peíthô) es paralelo antitético de jactarse (kaujáomai) que es frecuente en Pablo. Para Pablo, jactarse es afirmarse, edificarse. Y uno puede “edificarse” sobre cosas que no son firmes (en este caso, tan común en Corinto, suele usar el verbo “hincharse”), o “edificarse” directamente sobre Dios y su gracia (en cuyo caso suele usar el verbo “gloriarse”, de “dar gloria [a Dios]”). Sin embargo, el verbo jactarse es “ambiguo”, su bondad o maldad viene dada según “en qué” se jacte uno. Pablo les dice a los corintios bien claramente: “el que se jacte, que se jacte en el Señor” (1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17). Cuando alguno se jacta en lo que no es el mismo Dios (aunque sea en cosas buenas, o hasta en “cosas de Dios”) se aproxima bastante a “hincharse”. En este caso, la diferencia está dada entre “nosotros” que nos “jactamos en el Señor” y los adversarios que “ponen su confianza en la carne”. Lo de Pablo edifica a la comunidad, lo de los adversarios es hueco y es destructivo. La “carne”, en este caso (y como se ve en este capítulo) se refiere a la circuncisión. Por tanto, nos encontramos con los adversarios que se jactan de estar circuncidados, y destruyen (o quieren destruir) la obra de Pablo, y Pablo que busca ser imitado por los suyos para “alcanzar a Cristo”.

Sin embargo, estos adversarios no sólo predican la circuncisión como fundamental sino que además cuestionan a Pablo afirmando que no es un buen judío (recordar que Pablo nunca se pensó como “cristiano”, lo cual sería anacrónico). Y entonces, Pablo empieza a hablar en primera persona del singular (si es que antes en el “nosotros” no lo venía haciendo). Va a mostrar que él también podría “confiar en la carne”, pero cree que eso no sirve para nada (algo muy semejante, y más extenso hará en 2 Cor 11,10-12,10): “yo tengo motivos para confiar también en la carne. Si algún otro cree poder confiar en la carne, más yo”. Y a continuación empieza a “presentar” los motivos de esa confianza inútil. Se presenta como judío ejemplar, y empieza a mostrar su “curriculum” (vv.5-6). Es interesante notar que varias veces Pablo debe “presentarse”, hacer una “apología”, precisamente porque lo han criticado con el objetivo de deshacer su obra. Y siempre son los mismos: “cristianos venidos del judaísmo que no saben descubrir la novedad de la Pascua”. Es frecuente en estas apologías que Pablo recuerde su pasado perseguidor; es una manera de decir “¡tan judío soy que…!” pero también, “Dios me reveló” otro camino (Gal 1,13-16). Pero en este caso, después de esto remarca la importancia que en su vida tenía “la Ley”: “en cuanto a la ley, fariseo… en cuanto a la justicia de la ley: ¡intachable!” (vv.5-6). El curriculum, sin embargo, pega un giro sustancial. La clave está en el “pero” (v.7) [acá hay que señalar que el “pero” no figura en varios manuscritos muy antiguos, aunque otros importantes lo colocan, y otros lo añaden tardíamente. De todos modos, a la hora de la lectura, aunque no esté, debe suponerse tácitamente]. Aquí empieza el corazón de esta parte de la carta, el “ahora” de Pablo. Esta parte – la central, como decimos - finaliza en el v.16 ya que en v.17 comienza la exhortación a los destinatarios: “hermanos” (en este sentido, es extraño que los vv. 7 y 15-16 estén omitidos por la liturgia).

Pablo recurrirá en esta unidad a una serie de metáforas económicas y deportivas. Comienza con el contraste “ganancia”-“pérdida” (v.7), que le da sentido al “todo es pérdida” del v.8. “Más todavía”, refuerza el v.7, no sólo “lo que antes era ganancia” sino “todo”. El absoluto para Pablo es “conocer a Cristo Jesús”. Frente a eso todo es pérdida (el término es el mismo del dicho de Jesús: “de qué sirve a un hombre ganar el mundo entero si pierde la vida”, ver Mc 8,36; en un sentido semejante en 1 Cor 3,15). La pérdida, es definitiva, como lo confirmará la siguiente metáfora: “perdí todo… todo es pérdida”. Sin duda el acento está puesto en el conocimiento de Cristo. “Conocer”, en el mundo bíblico es algo definitivo. Lo que Dios quiere de su pueblo es que “conozcan a Yahvé”. Dios quiere conquistar a la rebelde Israel recurriendo a todos los pasos del amor: volver al amor primero, recordar los mejores momentos, espantará los peligros y dificultades, se unirá en “derecho y justicia, amor y compasión”, la desposará en fidelidad y entonces: “tú conocerás a Yahvé” (Oseas 2,16-22), Dios no quiere sacrificios y culto, lo que quiere es “amor, no sacrificio; conocimiento de Dios, no holocaustos” (Os 6,6). En Pablo, el conocimiento de Cristo (2 Cor 2,14; 10,5) manifiesta el amor de Dios: 

«Pues el mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Cor 4:6). 

El conocimiento es una experiencia profunda del otro/a (por eso puede incluir lo sexual), y se identifica – como se ve en los textos señalados - con el amor. El encuentro, la experiencia y el amor de Cristo es para Pablo el todo, frente al cual nada cuenta. Y acá viene la segunda comparación: todo lo que era valioso y lo dejé perder, es porque lo tengo por “skybala”. Muchas Biblias eligen traducir “skybala” por basura, pero se pierde el intento claramente polémico y chocante de Pablo. Otras lo traducen por “estiércol”, aproximándose más al sentido del término griego. Es la única vez que aparece el término en el NT, En la Biblia griega sólo la encontramos en Eclo 27,4, también traducida de modo “light”; en general se refiere al excremento humano o animal [Flavio Josefo cuenta, en la Guerra que llegaron a comer “estiércol (skybala) de ganado”, 5,571]. Evidentemente no es lo mismo que Pablo diga “basura” que diga “excremento”. Ciertamente es mucho más provocador.

Lo que Pablo desea es “ser encontrado en él (en Cristo)”, lo cual es sumamente teológico y sumamente paulino. Ser encontrado, es también manifestarse, aparecer como, y hasta ser. Lo que Pablo desea es ser encontrado “en Él”. La fórmula “en Cristo/Señor/Él” es muy frecuente en Pablo y los demás escritos de influencia (casi 150 veces). Cristo aparece como una suerte de “lugar” donde se está (o donde Pablo desea ser hallado). Es probable que la imagen sea “bautismal”, uno se “sumerge en”, así como en el agua, en la persona de Cristo glorificado. El cristiano es el que “está en Cristo” (2 Cor 5,17). Es el nuevo “lugar” donde Pablo desea ser encontrado. Pero para estar allí, - y el tema es característico de la polémica con los que predican la circuncisión - “no con la justicia  que viene de la ley” sino la que viene por la “fe de Cristo”. La diferencia de preposiciones es interesante (“de”, “por”). Pero el acento está puesto en que ésta viene por “la fe 'de' Cristo” (muchas traducciones –quizás incorrectamente - prefieren fe “en” Cristo). La vida de fidelidad de Cristo nos alcanza la justicia (fe y fidelidad son la misma palabra en griego: pistis). La misma idea la repite Pablo en Rom 3,22.26; Ga 2,16.20; 3,22, siempre en el contexto de los efectos que provoca en nosotros la obra de Cristo. La vida de fidelidad al Padre de Jesús, y la solidaridad con la humanidad tienen efectos de vida y salvación en aquellos que están sumergidos “en Él”. Es justicia que Dios concede a los creyentes.

El lugar donde Pablo desea ser encontrado, se complementa con una nueva aparición del verbo “conocer”, referida en este caso a la muerte y resurrección  de Jesús. Puesto que –como hemos dicho - conocer no es algo “intelectual” sino “existencial”, esto supone un encuentro afectivo con la Pascua (aquí, como es comprensible: conocer y comunión son paralelos). Conocer la fuerza de la resurrección, estar en comunión con sus sufrimientos. Esta doble dimensión de muerte - resurrección las vuelve a referir al destacar que por esa comunión pretende asemejarse “conformarse” con su muerte, y quizás alcanzar la resurrección.

Este es el objetivo de Pablo, el pleno encuentro con Cristo (y “en Cristo”), es por eso que deja todo lo que era valioso antes, por haber encontrado algo infinita y absolutamente preferible.

Pero si este es el objetivo, eso no significa que “allí esté”; Pablo sabe que no lo tiene todavía alcanzado. Hacia allí tiende, hacia esa “plenitud” (en este sentido debe entenderse la idea de “ser perfecto”, como enseguida diremos). La imagen a la que recurrirá en adelante es la de una “carrera”. No lo tengo aun “capturado”, “lo persigo [notar el verbo, como comentaremos] para alcanzarlo, por cuanto (‘ef 'ô) yo fui alcanzado por Cristo. Debemos recordar que las imágenes gimnásticas también son sumamente chocantes en el mundo judeo-helenista: las competencias eran desnudos (gymné – de donde viene gimnasia - es “desnudez”), y la desnudez pública era una vergüenza en Israel. Aquí, entonces (v.13) con una suerte de paréntesis dirigido a los “hermanos”, repite y sintetiza: no estimo haberlo alcanzado, “pero” hago una cosa: olvido lo que dejé atrás (= el judaísmo celoso, la ley) y me esfuerzo por lo que tengo delante (= alcanzar la resurrección). Reforzando la idea gimnástica afirma que “persigue la meta” (el verbo indica buscar, tender hacia, pero también perseguir en el sentido de lo que hacía Pablo con los cristianos, 3,6). La paradoja es interesante, el perseguidor, ahora persigue otro objetivo, otra “meta”, persigue alcanzar y fue alcanzado.

Como es de esperar en la metáfora gimnástica, el corredor pretende una meta y un premio (v.14; repite la metáfora provocadora en 1 Cor 9,24); pero este premio está preparado “de lo alto”, por Dios, en Cristo. Sin duda la idea de la resurrección sigue en la mente de Pablo. Es importante no olvidar todo lo que la “resurrección de Cristo” y resurrección de los cristianos significa en la mente del Apóstol. La resurrección de Cristo es el primer paso de una serie, la resurrección de los que están unidos a él. Es el gran signo de la llegada del fin de los tiempos (ver Dan 12,2), con la resurrección de Jesús comenzó la “nueva era”, la era del espíritu, y todos los que reciban el espíritu participan ya desde ahora de una vida resucitada que será plena (perfecta) en nuestra propia resurrección (ver Rom 6,4).

Curiosamente en v.14 finaliza el texto litúrgico, aunque el texto paulino – como dijimos - sigue todavía 2 versículos más antes de entrar en la parte “parenética”. Pablo finaliza dirigiéndose a los que “somos perfectos” (téleioi) y los invita a un modo de sentir. Es verdad que en nuestro lenguaje el término es extraño, especialmente porque solemos interpretarlo (como tantas cosas) en una perspectiva ética. Pero "perfectos" no se refiere a eso. En Rom 12,2 nos invita a saber distinguir lo que “agrada a Dios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto”; la sabiduría de la cruz es “sabiduría entre los perfectos” en oposición a la “sabiduría de este mundo” (1 Cor 2,6); en 1 Cor 13,10 lo perfecto se refiere a la llegada del tiempo resucitado, y en 14,20 invita a ser “perfectos en juzgar bien las cosas”. Como vimos, en 3,12 había usado el verbo (“ser perfecto”) donde dice que no lo tiene conseguido ni es perfecto. Evidentemente, la idea apunta a la resurrección (hacia la que Pablo tiende), pero que en cierta manera ya gozamos (anticipadamente). En ese sentido debe entenderse “los perfectos tengamos”, es decir, los que tendemos a la perfección, a la plenitud y resurrección. “Así” deben “pensar” los perfectos, es decir, desvalorar todo lo que antes valoraban, aunque fuera valiosísimo, y poner toda la tensión en la resurrección, en alcanzar a Cristo. Y si alguno piensa de otro modo, Dios se lo revelará (apokalypsei). Concluye, entonces, diciendo que en el punto donde estemos, marchemos en esa dirección (la dirección señalada por Dios, el “así debe pensar” destacado recién). Es interesante que el verbo “seguir” aquí usado (stoijéô) es muy poco habitual (x1 en Hechos y x4 en Pablo: Rom 4,12; Ga 5,25; 6,16; Fil 3,16), alude siempre a los caminos de Dios.

Pablo quiere marcar bien claro el camino, origen, rumbo y meta a su comunidad. El camino marcado por Dios en su hijo muerto y resucitado, como camino que deben caminar sus seguidores.

Evangelio según san Juan     8, 1-11

Resumen: Los grupos más religiosos pretenden poner una trampa a Jesús, Jesús no entiende la “religión” desde la Ley sino desde la persona; mientras la mujer era “objeto” –aunque le costara la vida - para atrapar a Jesús, Él la trata como sujeto, no la condena y la invita desde la misericordia a empezar de nuevo sin cargar con el estigma de la condena pública.

El texto del Evangelio llamado de la “adúltera” es sumamente particular. Es sabido que el texto no está en los viejos manuscritos, y nadie afirma seriamente que sea de Juan. Sin embargo, el texto “vagó” por los distintos libros antiguos de modo que así como nadie afirma que sea joánico, nadie – creyente, por cierto - niega que sea parte del canon, es decir, de los textos inspirados.

Por otro lado, el texto tiene mucho “olor” lucano, de modo que muchos prefieren ubicarlo en un marco cercano a la teología de Lucas (por ejemplo en Lc 21,37). Hay muchos temas que le son propios: que Jesús “enseñe” en el templo, los “escribas y fariseos”, la centralidad de la misericordia…

Por otro lado, este texto sufrió añadidos tradicionales tardíos que deben “eliminarse” del texto como la identificación de la mujer con María Magdalena (de la que nunca se dice en los Evangelios que fuera adúltera ni prostituta), por ejemplo. Veamos el texto en sí mismo.

Después de una introducción tenemos dos escenas: los escribas y fariseos hacia Jesús, y Jesús hacia los escribas y fariseos, para concluir en el punto clave: Jesús y la mujer. Veamos.

Jesús “se fue” (¿desde dónde?) al Monte de los Olivos. Si el marco es lucano, es lógico suponer que fue “a orar”, como es habitual en el Jesús del Tercer Evangelio.

La presencia de Jesús en el Templo para enseñar es una característica de Lucas, pero en esta unidad queda simplemente como una introducción a la presentación de la mujer. Sirve para mostrar una gran cantidad de gente a su alrededor.  La dupla “escribas y fariseos” es habitual en los sinópticos (17x) y refieren a los dos conjuntos “religiosos” por excelencia.

Estos “llevan” una mujer. El verbo no supone necesariamente violencia o agresividad, aunque tampoco la excluye (ver Mt 10,18; Mc 13,11; Lc 4,29; 19,27; 22,54; 23,1.32…). Esta mujer fue “atrapada en adulterio”. Y le repiten a Jesús el hecho para “tentarlo y tener de qué acusarlo” (v.6). Varios suponen que la trampa está en que si Jesús habla de absolver a la mujer se estará oponiendo públicamente a la Ley, y si – por el contrario - afirma que debe ser apedreada, se opone públicamente a la legislación romana que - aparentemente - impedía la pena de muerte en Israel (ver Jn 18,31); en eso se compararía a la trampa con la pregunta de pagar o no el impuesto al Cesar.

¿Qué se entiende por “adulterio”? la misma ley lo dice claro: “Si uno comete adulterio con la mujer de su prójimo, los dos adúlteros serán castigados con la muerte”. (Lev 20:10). En Dt 22,22-24 se agrega a la joven dada en matrimonio pero todavía no “casada”. El tema es que la mujer es “de” su marido (o del que la recibirá como esposa) y entonces el que adultera está violando la propiedad de otro. Ya lo señala el mismo decálogo: “No codiciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo” (Ex 20:17). La mujer es una propiedad, como lo es el esclavo o el buey y el asno [es de acá que se toma el llamado “9º mandamiento” entendido de un modo reduccionista en clave sexual]. Ahora bien, esta mentalidad, evidentemente machista se amplía aún más en el relato del Evangelio, porque la que es llevada es la mujer, no junto con el varón adultero (que obviamente también estaría en la “escena del crimen”; esto ha hecho pensar a algún autor que se trata de una “trampa” a su mujer por parte del marido, y por tanto sólo interesa la acusada; pero entramos en el terreno de las hipótesis). De hecho, Moisés no “mandó apedrear a estas mujeres” sino ejecutar (no dice cómo) a la pareja adúltera (pero ver Ez 16,38-40). Los escribas y fariseos se dirigen a Jesús como “maestro” (título muy frecuente en los sinópticos (28x), y escaso en Juan (1,38; 20,16); pero es razonable que así lo llamen (didáskale) a uno que enseña (didaskô) en el Templo. Y le “atestiguan” a Jesús haber encontrado “en acto” adulterino a la mujer (es de suponer que con un adúltero, como decimos). La idea de “apedrear”, en otras partes del Evangelio de Juan se aplica a Jesús; es a él a quien quieren apedrear (10,31.32.33; 11,9) y fuera de Juan se repite en Hch (2x), en 2 Cor (1x) y  Heb (1x).

Es evidente que a los “religiosos”, la mujer no les interesa en lo más mínimo. Sólo cuentan Jesús, a quien quieren acusar, y la Ley. La mujer es usada como excusa, y si esto significara su muerte, ciertamente no es lo que les importa. La mujer “de pie” – como en los interrogatorios judiciales, cf. Hch 4,7 - en medio de la multitud, estigmatizada por adúltera y con la vida amenazada y quizás pendiente de un hilo, no importa. Una vez más es usada para tener motivos para condenar a Jesús. Si está temblando, casi desnuda (“flagrante adulterio”) en medio de una multitud, no importa. Importa poner una trampa a Jesús, aun a costa de ella (o mejor, “a costa de ella”). Ya no estamos ante una discusión de escuelas, como es en el caso del divorcio, por ejemplo. Es cosa “de vida o muerte”.  

No hay unanimidad entre los autores a la hora de afirmar si la pena de muerte por adulterio se aplicaba o no en tiempos de Jesús. Algunos afirman que no se aplicaba, pero era razón suficiente de repudio (= divorcio), y de no devolver la parte de dinero que correspondería a la mujer en ese caso. De todos modos, el contexto supone apedreamiento, y - se aplicara o no - se pide a Jesús una toma de posición sobre el tema.

Esta actitud provoca una extraña reacción de Jesús: escribir en el suelo. Sin duda este fragmento busca demorar narrativamente e insistir en la respuesta de Jesús, preparar el clima.

Que Jesús escriba en el suelo se ha prestado a las más diversas interpretaciones, ninguna plenamente satisfactoria (algunos piensan en una alusión a Jer 17,13). Quizás la idea sería simplemente que “garabatea” como un modo de manifestarse desentendido o distante. Ante esta actitud ellos insisten, con lo que se refuerza la intención de ellos. Siguen desentendidos de la suerte de la mujer, y siguen atentos a encontrar excusas para condenar a Jesús. El relato tiene cierta semejanza con el relato de Daniel y Susana (Dn 13).

La frase de Jesús es clara e indudable: “el que esté libre de pecado tire la primera piedra”. No es evidente que se refiera a “pecados sexuales”. Al no conocer con certeza el autor del texto, no es fácil saber en qué sentido utiliza la palabra “pecado”. La palabra es una sola –no dos - en griego “anamártêtos” (sin-pecado), es la única vez que la encontramos en el NT (aunque aparece 4x en la Biblia griega; ver 2 Mac 12,42, donde refiere a los ídolos, que metafóricamente son comparados con el adulterio). “Tirar la primera piedra” es importante. Dt 13,10, por ejemplo, muestra que en caso de pecado (nuevamente la idolatría) el condenado debe recibir la “primera piedra” de parte del acusador. “Después lo hará todo el pueblo”. La idea es que el acusador se compromete, y la sangre del muerto cae sobre él en caso de ser inocente o dar falso testimonio (Dt 17,7).

Jesús alude a esta norma, pero pone la condición de ser sin-pecado. Y esto dirigido a los “religiosos” por excelencia. Dicho esto, Jesús vuelve a tomar distancia garabateando nuevamente en tierra. Nuevamente esta escena crea el clima para lo que ocurrirá al levantar él la cabeza.

Los lectores nos enteramos, “vemos” lo que Jesús no ve, y es que empiezan a retirarse “uno tras otro, comenzando por los más viejos”. Probablemente el orden no sea importante en el texto, lo central está en que todos – también el pueblo que estaba siendo instruido por el “maestro” - se retiran dejando a Jesús sólo con la mujer, preparando así la escena conclusiva. Con su lucidez habitual al comentar este texto Agustín dice: “sólo quedan dos: la mísera y la misericordia”.

A solas con la mujer Jesús le dirige la palabra. La que había sido tratada como “objeto” es tenida por Jesús como “sujeto”. La llama “mujer”, algo que es frecuente en los Evangelios en boca de Jesús (Mt 15,28; Lc 13,12; 22,57; Jn 2,4; 4,21; 8,10; 19,26; 20,13.15; y en 1 Cor 7,16). La pregunta ¿dónde están? parece retórica: es evidente que se han ido, y que lo han hecho a raíz del desafío de Jesús. Lo mismo es evidente que nadie la ha condenado, ya que no la han apedreado. Con respeto la mujer se dirige a Jesús llamándolo “señor” y le confirma que “nadie” lo ha hecho.  Jesús le afirma que él tampoco lo hará, y la despide. Sin embargo, Jesús no deja de invitarla a reintegrarse plenamente a la vida nueva, “desde ahora no peques de nuevo”. El encuentro con Jesús, que no la condena le permite a la mujer un nuevo comienzo. A eso la invita Jesús.

El desinterés absoluto de los demás por la mujer contrasta con la actitud de Jesús. Jesús no es indiferente al pecado de la mujer, pero por encima de todo se ocupa de la persona, de reconocerla como sujeto, y manifestar profundamente su cercanía y misericordia.

el video con comentario al Evangelio  en

https://youtu.be/vT45y_Q3THU

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2025/03/video-con-comentario-al-evangelio-del-5.html

Dibujo tomado de: http://eukleria.wordpress.com/2012/09/11/jesus-y-las-mujeres-en-su-movimiento/