Jesús murió “por” nuestros pecados

Jesús murió “por” nuestros pecados

Eduardo de la Serna

En una clase ayer, yo presentaba los primeros títulos cristológicos en el surgimiento del cristianismo primitivo. Obviamente, el primero de ellos es, precisamente, el título “Cristo” (= mesías, = ungido) y señalé que es un título evidentemente tradicional como se refleja en 1 Cor 15,3:

“Cristo murió por nuestros pecados según las escrituras”

Señalé que, por cierto, la búsqueda en las escrituras de un sentido al escándalo de la muerte de Jesús era la clave, y – dije – esto se encontró en Is 53,5:

“Él ha sido herido por nuestras rebeldías, molido por nuestras culpas. Él soportó el castigo que nos trae la paz, y con sus llagas hemos sido curados”.

La clave, dije, radicaba en el “por” que indica la causa de la muerte, su sentido. La preposición “por” es ambigua en castellano, pero la referencia al texto de Isaías deja claro que en Pablo (en realidad, en la tradición anterior a él) no se trata de “por” culpa nuestra, sino “en favor de” nuestras culpas. Se trata, como se ve, de una muerte favorable; no de que somos culpables de la muerte de Jesús, se señala que su muerte nos libera de nuestras culpas.

Pero, ¡y acá mi sorpresa!, varios estudiantes dijeron que en otros institutos de formación de la diócesis se afirma lo contrario: que somos culpables de la muerte de Jesús. Y esto, no lo afirmó solamente un estudiante, sino que varios lo reafirmaron. Y acá mi sorpresa…

¿Cómo puede alguien hoy afirmar semejante cosa? ¿De dónde y cómo leen 1 Cor 15,3?

Santo Tomás de Aquino (+ 1274) en su Comentario a la Primera carta de san Pablo a los Corintios ya afirmaba:

«Con estas palabras, elimina dos sospechas que pueden surgir sobre la muerte de Cristo. La primera es que murió por sus propios pecados actuales, o pecado original. Esto lo excluye cuando dice: por nuestros pecados, no por los suyos: “Él fue herido por las transgresiones de mi pueblo” (Is 53:8); “Cristo murió una vez por todas por nuestros pecados, el justo por los injustos” (1 P 3:18)».

La relación entre 1 Cor 15 e Is 53 ya la presenta Tomás, como se ve.

En 1911 Archibald Robertson (1853-1931) y Alfred Plummer (1841-1926) en “A critical and exegetical commentary on the first epistle of St. Paul to the Corinthians”, p. 333 ya afirmaban:

«Él murió por nuestros pecados», (…) la acción vicaria puede estar implícita en el contexto. Pro peccatis nostris abolendis da el significado correcto. Hay una conexión real, más allá de nuestra comprensión, entre la muerte de Cristo y el perdón de los pecados de los hombres. Esto concuerda con el Antiguo Testamento. (Isaías 53:4-12), y este acuerdo forma parte de lo que san Pablo proclamó»

Ernest-Bernard Allo en “Saint Paul, première épître aux Corinthiens“ en 1934, p.390 dice:

«Lo que se les podría conceder (…) es que el converso de Damasco fue instruido sobrenaturalmente en la verdad de la tradición, su alcance y su conformidad con las predicciones de las Escrituras (…). Una luz de lo alto lo convenció de que la muerte de Jesús había expiado los pecados de los hombres, y que ésta era la expectativa de los profetas»

Más aún, en 1886, Frédéric Godet decía en su “Commentaire sur la première épître aux Corinthiens”, p. 603:

«el término por nuestros pecados tiene una importancia especial, pues este es el significado divino del hecho, como lo enunciará más adelante en los versículos 17 y 18. Es evidente que en esta frase el hyper no significa en lugar de, sino a favor de: “Para que nuestros pecados sean expiados”»,

Señalo todo esto con autores muy antiguos con la única finalidad de que se vea claramente que mi afirmación no se trata de “novedades”, cosas que atentan contra la tradición, cosas que se dicen “ahora”, sino de algo que se sostiene desde hace más de un siglo, y – creo – hoy ya son “adquiridas”. Podría citar muchos autores contemporáneos, por cierto; pero no es la idea. Afirmar que somos culpables de la muerte de Jesús me parece, por un lado, insostenible y, por otro lado, neurotizante, por lo menos.

Algunos seguimos creyendo que Jesús vivió y murió para hacernos libres…

Añadido patrístico

¿Cómo pudo Cristo morir por los pecadores si él mismo era pecador? Si, ​​de hecho, murió por nuestros pecados, entonces es claro que él mismo debía ser sin pecado. Por lo tanto, no murió la muerte del pecado, sino la muerte del cuerpo. Esto es lo que proclaman las Escrituras en todas partes. (Juan Crisóstomo, homilías sobre las epístolas de Pablo a los Corintios 38.3)

 

El profeta Isaías dijo: «Como oveja al matadero fue llevado» [Is 53:7], etc. El Apocalipsis [13:8] añade que fue inmolado desde antes de la fundación del mundo. Y Deuteronomio [28:66] dice: «Verás tu vida pendiendo ante tus ojos, pero no creerás». Esto se expresa en futuro para evitar que los malvados aleguen que no se aplica a Cristo (Ambrosiaster, Comentario a las epístolas de Pablo .6).

 

La iniquidad de los pecadores no fue tan grande como la justicia de Aquel que murió por ellos. Los pecados que cometimos no fueron tan grandes como la justicia que él encarnó al dar su vida por nosotros (Cirilo de Jerusalén, Catequesis 13.7).

 

hizo de su vida un intercambio por la vida de todos. Uno murió por todos, para que todos vivamos para Dios, santificados y vivificados por su sangre, justificados como don por su gracia (Cirilo de Alejandría, Cartas 41.11.10).

 

 

Imagen tomada de https://ceresdesarrollohumano.com/post/81684954414/la-culpa-buena-y-la-culpa-mala

Gómer

Gómer

Eduardo de la Serna

Hace ya bastante tiempo, en estas páginas, comentamos la figura de ese gran profeta que fue Oseas. Allí decíamos que Oseas sabe mirar en su historia personal un reflejo de la historia del pueblo de Dios y sacar conclusiones. Lo que él experimenta es la infidelidad de su mujer, Gómer, y piensa en la infidelidad del pueblo de Israel ante el amor de Dios por él. Parece conveniente, ahora, decir unas palabras sobre su mujer. El nombre Gómer en hebreo significa “completez”, “suficiente” y el libro de Oseas nos dice que Dios le encarga al profeta “tomar a una mujer dada a la prostitución” (1,2) y entonces tomó a Gómer. Esta es la única vez que es mencionada por su nombre (hay otras personas así llamadas, en general varones; ver Gen 10,2; 1 Cro 1,5; Ez 38,6).

Es sabido que la prostitución ha sido un oficio muy habitual en (casi) todas las culturas, aunque – hemos de decirlo claramente, suele ser un oficio despreciable para la mujer, pero no para los clientes. Es oportuno repetir acá a sor Juana Inés de la Cruz al decir “¿cuál es de más culpar … la que peca por la paga / o el que paga por pecar?” Pero también hay que señalar que en muchas culturas también el sexo (y la prostitución, no solamente femenina) estaba ligada a lo religioso. Es decir, las relaciones sexuales eran vistas como un acto de culto a las divinidades de la fecundidad en orden a asegurar fertilidad de los campos, los ganados o las familias. De Gómer sólo se nos dice que se ha “dado a la prostitución” aunque las consecuencias que extrae el profeta invitan a pensar en este tipo de contexto. Incluso, si bien se nos dice que concibieron un hijo, Yizreel (1,4) de los otros dos hijos no se hace referencia al padre (1,6.8; 2,6 hace pensar que no son del profeta) sólo a sus nombres claramente simbólicos: “no-compadecida” y “no-mi-pueblo”.

Sin embargo, se ha señalado con justicia que la frecuente lectura de Dios, varón, esposo, víctima de Israel, esposa infiel es bastante machista. También se podría haber dicho lo contrario: Dios, esposa enamorada, engañada por su esposo Israel. Pero, como en tantas culturas, la infidelidad (o lo que se entiende por tal) de la esposa ha de ser duramente castigada, mientras que la del varón suele ser comprendida y tolerada. Pero volvamos a Gómer.

El profeta ama a su esposa, pero luego de los momentos naturales de tristeza o de ira (2,4) decide separarse de ella; sin embargo, pareciera – al menos en una parte – que el esposo sanciona a la mujer a una suerte de confinamiento (2,8.12). Pero su amor – como el de Dios por su pueblo – es enorme y decide re-conquistarla (2,21-22). Oseas está invitado a “amar… como ama Yahvé” (3,1). Pero, hay que mirar atentamente (especialmente en el cap.2) ya que por momentos no es claro cuándo habla Oseas y cuándo habla Dios, cuándo habla Gómer y cuándo habla Israel. La metáfora ha “atrapado” a los personajes.

Pero, precisamente por la metáfora, es fundamental entender que “la mala” de la obra no es Gómer sino los ídolos. El Dios amante quiere reconquistarla, a pesar de los momentos en los que se victimiza y critica a la esposa. Son sus amantes los que deben ser cuestionados y rechazados (se les impedirá llegar a ella, 2,8). Los regalos que ella (Gómer/Israel) cree que provienen de los ídolos/amantes vienen verdaderamente de Dios (2,10); “no sabía”.

No hemos de olvidar que Oseas es un libro que tiene una intención, y esta no es criticar a Israel / Gómer sino cuestionar a los amantes (= varones) que conducen al pueblo de Dios a la infidelidad.

Suele pasar que en los momentos en que las cosas van bien nos olvidamos de Dios (2,10; 10,1); suele pasar que en los momentos en los que pareciera que todo va mal caemos en la desesperanza. Gómer es expresión del amor increíble de un Dios que siempre está a nuestro lado y nos abre las puertas y el corazón para celebrar la vida

Imagen tomada de https://www.worldhistory.org/image/15449/hosea-and-gomer/

Jesús no hizo exorcismos

Jesús no hizo exorcismos

Eduardo de la Serna

Alguna vez he dicho que Jesús no era exorcista, y jamás recibí respuestas críticas a esto. Es verdad que para criticar a algo/alguien hay que leerlo, y casi nadie lee a un latinoamericano, así que dudo que llegue un comentario al respecto.

Empiezo por señalar los datos:

En Hechos 19,13 tenemos la única vez que se encuentra el término exorcista (exorkistês). Allí afirma: 

«Algunos exorcistas judíos ambulantes intentaron también invocar el nombre del Señor Jesús sobre los que tenían espíritus malos, y decían: “Los conjuro por Jesús a quien predica Pablo.”»

Sobre el término, el diccionario BDAG afirma: “uno que expulsa espíritus malignos por la invocación de entidades trascendentes”.

Flavio Josefo relaciona los exorcismos con Salomón:

Dios también le permitió aprender la habilidad de expulsar demonios, una ciencia útil y saludable para los hombres. Compuso encantamientos que alivian las enfermedades. Y dejó tras de sí la forma de usar exorcismos (tropous exorkôseôn), mediante los cuales se alejan los demonios para que nunca regresen.

Y este método de curación tiene gran vigencia hasta el día de hoy; pues he visto a un hombre de mi país, llamado Eleazar, liberar a personas endemoniadas en presencia de Vespasiano, sus hijos, sus capitanes y toda la multitud de sus soldados. La manera de la curación era esta: Colocó un anillo con una raíz de una de las especies mencionadas por Salomón en las fosas nasales del endemoniado, tras lo cual extrajo al demonio por la nariz; y cuando el hombre cayó al suelo al instante, le advirtió que no volviera a su cuerpo, mencionando siempre a Salomón y recitando los encantamientos que él había compuesto. (Ant 8:45-47)

Por otra parte, no parece sensato negar que Jesús haya expulsado demonios y, quizás, también lo hayan hecho algunos del cristianismo primitivo (Hch 5,16; 8,7; Mt 7,22). Pero, como se puede ver en los textos, Jesús no hace invocación alguna ni ritual alguno, él expulsa los demonios por su palabra que tiene autoridad. Sin pretender ser exhaustivos (y recordando que la pregunta es por el Jesús histórico, no por la teología de algún autor neotestamentario):

•          Con una palabra expulsaba demonios (Mt 8,16)
•          Expulsó al demonio y el mudo comenzó a hablar (Mt 9,33)
•          si yo expulso los demonios con el Espíritu de Dios, es que ha llegado a ustedes el reino de Dios. (Mt 12,28)
•          Jesús reprendió al demonio y este abandonó al muchacho (Mt 17,18)
•          Puedes irte que el demonio ha salido de tu hija (Mc 7,29)
•          Jesús le increpó diciendo: ¡Calla y sal de él! El demonio lo arrojó al medio y salió de él sin hacerle daño. (Lc 4,35)

Como se ve, no hay rituales de ningún tipo. Los términos habituales son “increpar”, ordenar, mandar (epitimáô), “expulsar” (ekballô), por ejemplo. Pero Jesús no expulsa demonios “en el nombre de Dios”, por ejemplo. La clave, me parece, está en la palabra de Jesús. 

Es interesante, a modo de ejemplo, que la primera acción de Jesús en Marcos (evangelio que da mucha importancia a la expulsión de demonios) ocurre en la Sinagoga de Cafarnaúm (1,21). Allí – dice – Jesús enseña (sin que – como también es frecuente en Marcos – indique cuál es el contenido) y esto causa asombro por la “autoridad, no como los escribas” (1,22). En seguida, el evangelista presenta a uno con un espíritu inmundo” que comienza a gritar (1,23). Como el demonio empieza a señalar a todos quién es Jesús (1,24; algo que también es frecuente en Marcos), él le manda callar y salir de esa persona (1,25). El demonio se retira agitando al ex endemoniado (1,26) lo que provoca la reacción de “todos”:

Todos quedaron pasmados de tal manera que se preguntaban unos a otros: «¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad! Manda [epitássô; cf. Mc 9,25; Lc 8,31] hasta a los espíritus inmundos y le obedecen». (Mc 1,27)

Mi intención, entonces, pretende simplemente confirmar – como es habitual – que el Jesús histórico probablemente expulsó demonios, pero esto lo efectuó “por su palabra”, no realizando rituales ni invocaciones. Es en ese sentido que me parece que la palabra “exorcismos / exorcista” no es la adecuada para señalar lo acontecido.

Ciertamente otro tema muy interesante es entender qué se comprendía por “endemoniado” en tiempos de Jesús, pero eso excede este planteo.

Imagen tomada de https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Exorcisme1.jpg

Cuaresma 5C

La misericordia como camino

Domingo 5º de cuaresma “C”

Eduardo de la Serna

Lectura del profeta Isaías     43, 16-21

Resumen: Aunque con frecuencia – y especialmente en los momentos de opresión y muerte - Dios parezca ausente; Él está presente haciendo nueva la historia, re-creando, y manifestando allí que en el pasado, presente y futuro camina con su pueblo en la búsqueda de liberación.

El libro que fue llamado “segundo Isaías” por tratarse de un escrito posterior al profeta, pero influenciado por su teología, hoy está en cuestión, y en ocasiones se habla de una colección de escritos o incluso de un magnífico texto (o parte) escrito por una mujer profetisa. Sea como fuere, y aunque también se discute, hay una cierta relación entre este conjunto de oráculos y el acontecimiento del éxodo, tanto que más de una vez se lo ha llamado (todavía hoy) “el profeta del nuevo éxodo”. El contexto del escrito es el del conjunto de judíos que se encuentran exiliados en Babilonia. Es a ellos a los que se les anuncia que, así como Dios condujo a su pueblo desde Egipto a la tierra, del mismo modo conducirá a los nuevos cautivos. No es el caso aludir aquí a los hechos históricos, por ejemplo del éxodo, actualmente en el corazón del debate académico, sino a la predicación del profeta (al que convencionalmente seguiremos llamando Segundo Isaías [2Is.], aunque conociendo el debate).

El contexto del exilio es ciertamente de opresión. Allí los cautivos palpan a diario la fuerza todopoderosa de Marduc, el Dios supremo de los babilonios. Año a año la liturgia de Año nuevo – y el canto público del relato de la Creación, el “Enuma Elish” - les recuerda a los cautivos no sólo el poder del Dios dominante sino la impotencia e incapacidad de los dioses vencidos (Yahvé entre ellos). Todos los cautivos están condenados a la desesperanza ante tanta manifestación de poder. En este marco histórico, el 2Is. se presenta como un profeta de esperanza, “la liberación es posible”.

Hay una serie de elementos que es importante notar en este texto, en la unidad literaria. Particularmente desde 43,1 comienzan una serie de oráculos interrelacionados que anuncian “así dice Yahvé” (43,1. 14. 16; 44,2.6.24; 45,1…). Y lo que dice Yahvé es que garantiza su presencia en la historia de su pueblo. Esto está dicho con una importante acumulación de títulos aplicados al obrar de Dios Yahvé en la historia. Mirando estos títulos es difícil no notar que el 2Is. está polemizando con Marduc: a esta divinidad se le atribuyen ¡50 nombres!, resaltando su poder, es todopoderoso, creador, salvador… vence las fuerzas del caos (Tiamat), pone orden, organización, por medio de su palabra poderosa, y su sabiduría. Y también manifiesta su poder venciendo a los dioses de los pueblos vecinos, y siendo alabado y reconocido por la asamblea de dioses. Esto no puede ignorarse al mirar el 2Is. con la abundancia de nombres dedicados a Yahvé; el profeta hace una transferencia de estos títulos a su Dios. Sólo en esta unidad encontramos: creador (v.1), plasmador (v.1), santo (v.3), salvador (v.3), rey (v.15), y las atribuciones: rescatador (v.1), renovador (v.19), o su intervención en la historia (vv.5.14.16-17)… Por eso es razonable encontrar en el conjunto verbos en presente (vv.14-15), en pasado (vv.16-17) y en futuro (vv.4.6.14.20-21). Entonces, aunque Yahvé apareciera como un Dios impotente y vencido, que no se acuerda de Israel, por el contrario, el 2Is. lo presenta como lleno de poder, creador y salvador.

La unidad que nos toca comentar comienza con “así dice Yahvé” y hace una alusión al éxodo, aunque los términos no sean idénticos (vv.16-17). Luego señala lo que Dios está obrando, “está en marcha” (v.19) y lo que ocurrirá en lo inmediato (vv.20-21). Hay, en el medio, un texto que merece una breve nota, el v.18. Curiosamente la Biblia de Jerusalén (2ª a 5ª edición) lo pone como un interrogante, cosa que no parece justificada. Tampoco se justifica el presente indicativo (no se acuerdan, no caen en la cuenta), sino que parece debe leerse en presente imperativo (= jusivo): no se acuerden… no caigan en la cuenta. Pero el texto así señalado causa problemas (por eso los cambios en la Biblia de Jerusalén), ¿puede Dios querer que su pueblo no recuerde? Un Dios activo en la historia (y más si confronta con Marduc, también presente en la historia), ¿desearía que su pueblo no tenga memoria? Especialmente cuando acaba de recordarnos su obrar y nos afirma que este es el Dios que habla. Es posible que el acento esté puesto en que no se trata de un recuerdo nostálgico, de un simple recordar acontecimientos del pasado (y quedarse en el pasado); la historia y la memoria están delante para señalarnos el camino (para el hebreo la historia no queda “detrás” sino que está allí “delante” para tener memoria, para orientar el futuro, dar sentido al presente); por eso este versículo está justo entre ambos momentos históricos. Lo que Dios está decidido a hacer, “ya está en marcha” es precisamente el nuevo éxodo. Aquí es presentado como camino en el desierto y ríos en el páramo (v.19); en 40,4 todo valle es rellenado, todo monte es rebajado, la colina se aplana y lo escabroso se nivela. Esta actitud “creadora” de Dios en el desierto – poner agua - será celebrada por los animales del desierto, como chacales y avestruces (aparecen con frecuencia como típicos animales de lugares desérticos: Job 30,29; Is 13,21-22; 34,13; Jer 50,39; Lam 4,3; Mi 1,8). Estos darán “gloria” (kabod) a Dios por esto; este término tan importante en la Biblia, en el 2Is. parece que debe entenderse como “honrar” sin mayor contenido teológico (43,4.20.23; 47,6; 49,5), pero esta agua está puesta allí para que beba “mi pueblo elegido”. La elección es una decisión de Dios, hacia una persona (Moisés: Sal 106,23, David: Sal 89,4), o su pueblo (ver 1 Cr 16,13; 105,6.43; 106,5; Is 42,1; 43,20; 45,4; 65,9.15.22). El 2Is. lo une con “mi siervo” (42,1 y 45,4).

Y este pueblo “contará mis alabanzas” ver Sal 78,4. “Alabanzas” es sumamente frecuente en los salmos (y aquí incluso puede entenderse en paralelo con “mi gloria” – como la que darán las bestias -, Dt 26,19; Sal 66,2; 71,8); ver Sal 9,15; 33,1; 34,2; 35,28; 40,4; 48,11; 51,17; 65,2; 66,8; 71,6.14; 79,13; 100,4; 102,22; 106,2.12.47; 109,1; 111,10; 119,171; 145,1.21; 147,1; 148,14; 149,1. Por tanto es razonable que en un texto tan poético como 2Is. el término sea recurrente: nuevamente en paralelo con “gloria” (kabod) en 42,8 y 12; toda la “creación” está invitada a la alabanza (42,10), desde las bestias del desierto hasta “mi pueblo elegido”.

Así lo hará el pueblo que Dios ha “formado”. El verbo es usado en contexto creacional (cf. Gen 2,7.8.19; Sal 33,15; 74,17; 94,9…), tema que – como se ha dicho - es recurrente en el 2Is. (43,1.7 (cf. v.10); 44,2.21.24; 45,7.9.11.18; 46,11; 49,5, mientras que los seres humanos son “forjadores de ídolos” (44,9.10.12). El verbo “forjar” es paralelo de “crear”, como se ve en 45,18. Pero lo importante en 2Is. es que en primer lugar, Dios crea un pueblo, “su pueblo elegido”, a partir de su obrar en la historia. Luego, en abierto desafío a Marduc se insistirá en que Dios ha creado el mundo. De allí, entonces, la importancia de la insistencia, tanto en los acontecimientos del éxodo, renovados en el presente del 2Is. como en la creación y la capacidad de intervenir en la historia. El grupo oprimido, aparentemente olvidado de Dios y dominado por Babilonia y sus Dioses está llamado a creer que la liberación es posible. Dios no ha olvidado a su pueblo, aunque lo parezca.

Sin embargo, hay un término que no debemos pasar por alto y marca, seguramente, la clave de comprensión de esta unidad (y de muchas otras en el 2Is.) y es el término “nuevo” (v.19). El problema lo tenemos en nuestras lenguas occidentales ya que es un término muy usado y habitual; pero si miramos la Biblia hebrea notaremos que es bastante escaso (comparando con nuestras lenguas); se usa del grano nuevo, un nuevo rey, una nueva espada… o también de “cosas no materiales” como una nueva alianza, o nuevos dioses. Es llamativo que el término se usa con mayor frecuencia (y en los profetas casi con exclusividad) en el contexto del exilio (como es el caso del 2Is.). En este sentido, Jeremías hablará de una “nueva alianza”, el llamado “Tercer Isaías, Is 56-66) de la “nueva creación”, y el 2Is. lo destacará en contraste con lo “antiguo”. En el texto que nos toca mirar, aparece en contraste con el v.18 donde se habla de “lo antiguo”, “lo pasado”. Puesto que Dios obrará “lo nuevo”, los destinatarios ya no deben mirar lo “antiguo”. Sin duda esto es lo que “el pueblo” debe “cantar” o “salmodiar”, y se trata de un “canto nuevo” (Sal 33,2; 40,4; 96,1; 98,1; 144,9; 149,1, Is 42,10). Pero el Dios renovador, renueva a su pueblo, lo que se constituye en un acto creador. Este “nuevo éxodo”, es una “nueva creación” (de un pueblo). En este sentido, no estamos lejos ni de la “nueva alianza” ni de la “nueva creación” (teniendo claro que es creación del mismo pueblo, es decir, no se refiere a un “pueblo” distinto del judío, sino a re-crearlo). Como Israel fue “creado” al salir de Egipto, volverá a ser creado saliendo de Babilonia, donde Yahvé mostrará que es más poderoso (o que “existe”, “es el que es/está”) a diferencia de la multitud de dioses egipcios, o babilónicos. En un sentido semejante, el Apocalipsis releerá este y otros textos semejantes: 

«Oí una voz potente que salía del trono: Mira la morada de Dios entre los hombres: habitará con ellos; ellos serán su pueblo y Dios mismo estará con ellos. Les secará las lágrimas de los ojos. Ya no habrá muerte ni pena ni llanto ni dolor. Todo lo antiguo ha pasado. El que estaba sentado en el trono dijo: Mira, yo hago nuevas todas las cosas. Y añadió: Escribe, que estas palabras mías son verdaderas y dignas de fe. Y me dijo: Se terminó. Yo el alfa y la omega, el principio y el fin. Al sediento le daré a beber gratuitamente del manantial de la vida. El vencedor heredará todo esto. Yo seré su Dios y él será mi hijo». (21:3-7)

Lectura de la carta a los cristianos de Filipos     3, 8-14

Resumen: La experiencia de Cristo muerto y resucitado ha marcado a Pablo a fondo; tanto que todo lo que era valioso antes del encuentro, lo desvalora totalmente. Así enfrenta las críticas de los que lo acusan de mal judío. Tender hacia Jesús estando “en Cristo” es el camino en el que Pablo se encuentra y donde lo encontrarán los que estén dispuestos a seguir su camino.

La segunda lectura del 2º domingo de Cuaresma nos permitió empezar a comentar el cap. 3 de la carta a los Filipenses. Hoy tenemos un fragmento anterior (algo recortado). Para ampliar algunos elementos, remitimos a lo dicho allí.

Veamos este fragmento de la carta, para luego ver el texto que se nos propone.

Pablo comienza esta unidad alertando contra unos infiltrados, a los que califica duramente: “perros”, “falsos circuncisos” (en oposición a los “verdaderos” que “somos nosotros”; literalmente el texto es más duro: dice “atención a los mutilados pues nosotros somos los circuncisos”); y con un nuevo contraste que es frecuente en Pablo y también muy duro entre “nosotros” y “ellos”: ¿dónde ponen/mos la confianza? (que – como es sabido - es un tema que nos aproxima a la idolatría): ponemos nuestra jactancia (kaujáomai) en Cristo Jesús, no ponemos nuestra confianza en la “carne”. En este caso, “poner la confianza” (peíthô) es paralelo antitético de jactarse (kaujáomai) que es frecuente en Pablo. Para Pablo, jactarse es afirmarse, edificarse. Y uno puede “edificarse” sobre cosas que no son firmes (en este caso, tan común en Corinto, suele usar el verbo “hincharse”), o “edificarse” directamente sobre Dios y su gracia (en cuyo caso suele usar el verbo “gloriarse”, de “dar gloria [a Dios]”). Sin embargo, el verbo jactarse es “ambiguo”, su bondad o maldad viene dada según “en qué” se jacte uno. Pablo les dice a los corintios bien claramente: “el que se jacte, que se jacte en el Señor” (1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17). Cuando alguno se jacta en lo que no es el mismo Dios (aunque sea en cosas buenas, o hasta en “cosas de Dios”) se aproxima bastante a “hincharse”. En este caso, la diferencia está dada entre “nosotros” que nos “jactamos en el Señor” y los adversarios que “ponen su confianza en la carne”. Lo de Pablo edifica a la comunidad, lo de los adversarios es hueco y es destructivo. La “carne”, en este caso (y como se ve en este capítulo) se refiere a la circuncisión. Por tanto, nos encontramos con los adversarios que se jactan de estar circuncidados, y destruyen (o quieren destruir) la obra de Pablo, y Pablo que busca ser imitado por los suyos para “alcanzar a Cristo”.

Sin embargo, estos adversarios no sólo predican la circuncisión como fundamental sino que además cuestionan a Pablo afirmando que no es un buen judío (recordar que Pablo nunca se pensó como “cristiano”, lo cual sería anacrónico). Y entonces, Pablo empieza a hablar en primera persona del singular (si es que antes en el “nosotros” no lo venía haciendo). Va a mostrar que él también podría “confiar en la carne”, pero cree que eso no sirve para nada (algo muy semejante, y más extenso hará en 2 Cor 11,10-12,10): “yo tengo motivos para confiar también en la carne. Si algún otro cree poder confiar en la carne, más yo”. Y a continuación empieza a “presentar” los motivos de esa confianza inútil. Se presenta como judío ejemplar, y empieza a mostrar su “curriculum” (vv.5-6). Es interesante notar que varias veces Pablo debe “presentarse”, hacer una “apología”, precisamente porque lo han criticado con el objetivo de deshacer su obra. Y siempre son los mismos: “cristianos venidos del judaísmo que no saben descubrir la novedad de la Pascua”. Es frecuente en estas apologías que Pablo recuerde su pasado perseguidor; es una manera de decir “¡tan judío soy que…!” pero también, “Dios me reveló” otro camino (Gal 1,13-16). Pero en este caso, después de esto remarca la importancia que en su vida tenía “la Ley”: “en cuanto a la ley, fariseo… en cuanto a la justicia de la ley: ¡intachable!” (vv.5-6). El curriculum, sin embargo, pega un giro sustancial. La clave está en el “pero” (v.7) [acá hay que señalar que el “pero” no figura en varios manuscritos muy antiguos, aunque otros importantes lo colocan, y otros lo añaden tardíamente. De todos modos, a la hora de la lectura, aunque no esté, debe suponerse tácitamente]. Aquí empieza el corazón de esta parte de la carta, el “ahora” de Pablo. Esta parte – la central, como decimos - finaliza en el v.16 ya que en v.17 comienza la exhortación a los destinatarios: “hermanos” (en este sentido, es extraño que los vv. 7 y 15-16 estén omitidos por la liturgia).

Pablo recurrirá en esta unidad a una serie de metáforas económicas y deportivas. Comienza con el contraste “ganancia”-“pérdida” (v.7), que le da sentido al “todo es pérdida” del v.8. “Más todavía”, refuerza el v.7, no sólo “lo que antes era ganancia” sino “todo”. El absoluto para Pablo es “conocer a Cristo Jesús”. Frente a eso todo es pérdida (el término es el mismo del dicho de Jesús: “de qué sirve a un hombre ganar el mundo entero si pierde la vida”, ver Mc 8,36; en un sentido semejante en 1 Cor 3,15). La pérdida, es definitiva, como lo confirmará la siguiente metáfora: “perdí todo… todo es pérdida”. Sin duda el acento está puesto en el conocimiento de Cristo. “Conocer”, en el mundo bíblico es algo definitivo. Lo que Dios quiere de su pueblo es que “conozcan a Yahvé”. Dios quiere conquistar a la rebelde Israel recurriendo a todos los pasos del amor: volver al amor primero, recordar los mejores momentos, espantará los peligros y dificultades, se unirá en “derecho y justicia, amor y compasión”, la desposará en fidelidad y entonces: “tú conocerás a Yahvé” (Oseas 2,16-22), Dios no quiere sacrificios y culto, lo que quiere es “amor, no sacrificio; conocimiento de Dios, no holocaustos” (Os 6,6). En Pablo, el conocimiento de Cristo (2 Cor 2,14; 10,5) manifiesta el amor de Dios: 

«Pues el mismo Dios que dijo: De las tinieblas brille la luz, ha hecho brillar la luz en nuestros corazones, para irradiar el conocimiento de la gloria de Dios que está en la faz de Cristo» (2 Cor 4:6). 

El conocimiento es una experiencia profunda del otro/a (por eso puede incluir lo sexual), y se identifica – como se ve en los textos señalados - con el amor. El encuentro, la experiencia y el amor de Cristo es para Pablo el todo, frente al cual nada cuenta. Y acá viene la segunda comparación: todo lo que era valioso y lo dejé perder, es porque lo tengo por “skybala”. Muchas Biblias eligen traducir “skybala” por basura, pero se pierde el intento claramente polémico y chocante de Pablo. Otras lo traducen por “estiércol”, aproximándose más al sentido del término griego. Es la única vez que aparece el término en el NT, En la Biblia griega sólo la encontramos en Eclo 27,4, también traducida de modo “light”; en general se refiere al excremento humano o animal [Flavio Josefo cuenta, en la Guerra que llegaron a comer “estiércol (skybala) de ganado”, 5,571]. Evidentemente no es lo mismo que Pablo diga “basura” que diga “excremento”. Ciertamente es mucho más provocador.

Lo que Pablo desea es “ser encontrado en él (en Cristo)”, lo cual es sumamente teológico y sumamente paulino. Ser encontrado, es también manifestarse, aparecer como, y hasta ser. Lo que Pablo desea es ser encontrado “en Él”. La fórmula “en Cristo/Señor/Él” es muy frecuente en Pablo y los demás escritos de influencia (casi 150 veces). Cristo aparece como una suerte de “lugar” donde se está (o donde Pablo desea ser hallado). Es probable que la imagen sea “bautismal”, uno se “sumerge en”, así como en el agua, en la persona de Cristo glorificado. El cristiano es el que “está en Cristo” (2 Cor 5,17). Es el nuevo “lugar” donde Pablo desea ser encontrado. Pero para estar allí, - y el tema es característico de la polémica con los que predican la circuncisión - “no con la justicia  que viene de la ley” sino la que viene por la “fe de Cristo”. La diferencia de preposiciones es interesante (“de”, “por”). Pero el acento está puesto en que ésta viene por “la fe 'de' Cristo” (muchas traducciones –quizás incorrectamente - prefieren fe “en” Cristo). La vida de fidelidad de Cristo nos alcanza la justicia (fe y fidelidad son la misma palabra en griego: pistis). La misma idea la repite Pablo en Rom 3,22.26; Ga 2,16.20; 3,22, siempre en el contexto de los efectos que provoca en nosotros la obra de Cristo. La vida de fidelidad al Padre de Jesús, y la solidaridad con la humanidad tienen efectos de vida y salvación en aquellos que están sumergidos “en Él”. Es justicia que Dios concede a los creyentes.

El lugar donde Pablo desea ser encontrado, se complementa con una nueva aparición del verbo “conocer”, referida en este caso a la muerte y resurrección  de Jesús. Puesto que –como hemos dicho - conocer no es algo “intelectual” sino “existencial”, esto supone un encuentro afectivo con la Pascua (aquí, como es comprensible: conocer y comunión son paralelos). Conocer la fuerza de la resurrección, estar en comunión con sus sufrimientos. Esta doble dimensión de muerte - resurrección las vuelve a referir al destacar que por esa comunión pretende asemejarse “conformarse” con su muerte, y quizás alcanzar la resurrección.

Este es el objetivo de Pablo, el pleno encuentro con Cristo (y “en Cristo”), es por eso que deja todo lo que era valioso antes, por haber encontrado algo infinita y absolutamente preferible.

Pero si este es el objetivo, eso no significa que “allí esté”; Pablo sabe que no lo tiene todavía alcanzado. Hacia allí tiende, hacia esa “plenitud” (en este sentido debe entenderse la idea de “ser perfecto”, como enseguida diremos). La imagen a la que recurrirá en adelante es la de una “carrera”. No lo tengo aun “capturado”, “lo persigo [notar el verbo, como comentaremos] para alcanzarlo, por cuanto (‘ef 'ô) yo fui alcanzado por Cristo. Debemos recordar que las imágenes gimnásticas también son sumamente chocantes en el mundo judeo-helenista: las competencias eran desnudos (gymné – de donde viene gimnasia - es “desnudez”), y la desnudez pública era una vergüenza en Israel. Aquí, entonces (v.13) con una suerte de paréntesis dirigido a los “hermanos”, repite y sintetiza: no estimo haberlo alcanzado, “pero” hago una cosa: olvido lo que dejé atrás (= el judaísmo celoso, la ley) y me esfuerzo por lo que tengo delante (= alcanzar la resurrección). Reforzando la idea gimnástica afirma que “persigue la meta” (el verbo indica buscar, tender hacia, pero también perseguir en el sentido de lo que hacía Pablo con los cristianos, 3,6). La paradoja es interesante, el perseguidor, ahora persigue otro objetivo, otra “meta”, persigue alcanzar y fue alcanzado.

Como es de esperar en la metáfora gimnástica, el corredor pretende una meta y un premio (v.14; repite la metáfora provocadora en 1 Cor 9,24); pero este premio está preparado “de lo alto”, por Dios, en Cristo. Sin duda la idea de la resurrección sigue en la mente de Pablo. Es importante no olvidar todo lo que la “resurrección de Cristo” y resurrección de los cristianos significa en la mente del Apóstol. La resurrección de Cristo es el primer paso de una serie, la resurrección de los que están unidos a él. Es el gran signo de la llegada del fin de los tiempos (ver Dan 12,2), con la resurrección de Jesús comenzó la “nueva era”, la era del espíritu, y todos los que reciban el espíritu participan ya desde ahora de una vida resucitada que será plena (perfecta) en nuestra propia resurrección (ver Rom 6,4).

Curiosamente en v.14 finaliza el texto litúrgico, aunque el texto paulino – como dijimos - sigue todavía 2 versículos más antes de entrar en la parte “parenética”. Pablo finaliza dirigiéndose a los que “somos perfectos” (téleioi) y los invita a un modo de sentir. Es verdad que en nuestro lenguaje el término es extraño, especialmente porque solemos interpretarlo (como tantas cosas) en una perspectiva ética. Pero "perfectos" no se refiere a eso. En Rom 12,2 nos invita a saber distinguir lo que “agrada a Dios, lo bueno, lo agradable, lo perfecto”; la sabiduría de la cruz es “sabiduría entre los perfectos” en oposición a la “sabiduría de este mundo” (1 Cor 2,6); en 1 Cor 13,10 lo perfecto se refiere a la llegada del tiempo resucitado, y en 14,20 invita a ser “perfectos en juzgar bien las cosas”. Como vimos, en 3,12 había usado el verbo (“ser perfecto”) donde dice que no lo tiene conseguido ni es perfecto. Evidentemente, la idea apunta a la resurrección (hacia la que Pablo tiende), pero que en cierta manera ya gozamos (anticipadamente). En ese sentido debe entenderse “los perfectos tengamos”, es decir, los que tendemos a la perfección, a la plenitud y resurrección. “Así” deben “pensar” los perfectos, es decir, desvalorar todo lo que antes valoraban, aunque fuera valiosísimo, y poner toda la tensión en la resurrección, en alcanzar a Cristo. Y si alguno piensa de otro modo, Dios se lo revelará (apokalypsei). Concluye, entonces, diciendo que en el punto donde estemos, marchemos en esa dirección (la dirección señalada por Dios, el “así debe pensar” destacado recién). Es interesante que el verbo “seguir” aquí usado (stoijéô) es muy poco habitual (x1 en Hechos y x4 en Pablo: Rom 4,12; Ga 5,25; 6,16; Fil 3,16), alude siempre a los caminos de Dios.

Pablo quiere marcar bien claro el camino, origen, rumbo y meta a su comunidad. El camino marcado por Dios en su hijo muerto y resucitado, como camino que deben caminar sus seguidores.

Evangelio según san Juan     8, 1-11

Resumen: Los grupos más religiosos pretenden poner una trampa a Jesús, Jesús no entiende la “religión” desde la Ley sino desde la persona; mientras la mujer era “objeto” –aunque le costara la vida - para atrapar a Jesús, Él la trata como sujeto, no la condena y la invita desde la misericordia a empezar de nuevo sin cargar con el estigma de la condena pública.

El texto del Evangelio llamado de la “adúltera” es sumamente particular. Es sabido que el texto no está en los viejos manuscritos, y nadie afirma seriamente que sea de Juan. Sin embargo, el texto “vagó” por los distintos libros antiguos de modo que así como nadie afirma que sea joánico, nadie – creyente, por cierto - niega que sea parte del canon, es decir, de los textos inspirados.

Por otro lado, el texto tiene mucho “olor” lucano, de modo que muchos prefieren ubicarlo en un marco cercano a la teología de Lucas (por ejemplo en Lc 21,37). Hay muchos temas que le son propios: que Jesús “enseñe” en el templo, los “escribas y fariseos”, la centralidad de la misericordia…

Por otro lado, este texto sufrió añadidos tradicionales tardíos que deben “eliminarse” del texto como la identificación de la mujer con María Magdalena (de la que nunca se dice en los Evangelios que fuera adúltera ni prostituta), por ejemplo. Veamos el texto en sí mismo.

Después de una introducción tenemos dos escenas: los escribas y fariseos hacia Jesús, y Jesús hacia los escribas y fariseos, para concluir en el punto clave: Jesús y la mujer. Veamos.

Jesús “se fue” (¿desde dónde?) al Monte de los Olivos. Si el marco es lucano, es lógico suponer que fue “a orar”, como es habitual en el Jesús del Tercer Evangelio.

La presencia de Jesús en el Templo para enseñar es una característica de Lucas, pero en esta unidad queda simplemente como una introducción a la presentación de la mujer. Sirve para mostrar una gran cantidad de gente a su alrededor.  La dupla “escribas y fariseos” es habitual en los sinópticos (17x) y refieren a los dos conjuntos “religiosos” por excelencia.

Estos “llevan” una mujer. El verbo no supone necesariamente violencia o agresividad, aunque tampoco la excluye (ver Mt 10,18; Mc 13,11; Lc 4,29; 19,27; 22,54; 23,1.32…). Esta mujer fue “atrapada en adulterio”. Y le repiten a Jesús el hecho para “tentarlo y tener de qué acusarlo” (v.6). Varios suponen que la trampa está en que si Jesús habla de absolver a la mujer se estará oponiendo públicamente a la Ley, y si – por el contrario - afirma que debe ser apedreada, se opone públicamente a la legislación romana que - aparentemente - impedía la pena de muerte en Israel (ver Jn 18,31); en eso se compararía a la trampa con la pregunta de pagar o no el impuesto al Cesar.

¿Qué se entiende por “adulterio”? la misma ley lo dice claro: “Si uno comete adulterio con la mujer de su prójimo, los dos adúlteros serán castigados con la muerte”. (Lev 20:10). En Dt 22,22-24 se agrega a la joven dada en matrimonio pero todavía no “casada”. El tema es que la mujer es “de” su marido (o del que la recibirá como esposa) y entonces el que adultera está violando la propiedad de otro. Ya lo señala el mismo decálogo: “No codiciarás la casa de tu prójimo, ni codiciarás la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada que sea de tu prójimo” (Ex 20:17). La mujer es una propiedad, como lo es el esclavo o el buey y el asno [es de acá que se toma el llamado “9º mandamiento” entendido de un modo reduccionista en clave sexual]. Ahora bien, esta mentalidad, evidentemente machista se amplía aún más en el relato del Evangelio, porque la que es llevada es la mujer, no junto con el varón adultero (que obviamente también estaría en la “escena del crimen”; esto ha hecho pensar a algún autor que se trata de una “trampa” a su mujer por parte del marido, y por tanto sólo interesa la acusada; pero entramos en el terreno de las hipótesis). De hecho, Moisés no “mandó apedrear a estas mujeres” sino ejecutar (no dice cómo) a la pareja adúltera (pero ver Ez 16,38-40). Los escribas y fariseos se dirigen a Jesús como “maestro” (título muy frecuente en los sinópticos (28x), y escaso en Juan (1,38; 20,16); pero es razonable que así lo llamen (didáskale) a uno que enseña (didaskô) en el Templo. Y le “atestiguan” a Jesús haber encontrado “en acto” adulterino a la mujer (es de suponer que con un adúltero, como decimos). La idea de “apedrear”, en otras partes del Evangelio de Juan se aplica a Jesús; es a él a quien quieren apedrear (10,31.32.33; 11,9) y fuera de Juan se repite en Hch (2x), en 2 Cor (1x) y  Heb (1x).

Es evidente que a los “religiosos”, la mujer no les interesa en lo más mínimo. Sólo cuentan Jesús, a quien quieren acusar, y la Ley. La mujer es usada como excusa, y si esto significara su muerte, ciertamente no es lo que les importa. La mujer “de pie” – como en los interrogatorios judiciales, cf. Hch 4,7 - en medio de la multitud, estigmatizada por adúltera y con la vida amenazada y quizás pendiente de un hilo, no importa. Una vez más es usada para tener motivos para condenar a Jesús. Si está temblando, casi desnuda (“flagrante adulterio”) en medio de una multitud, no importa. Importa poner una trampa a Jesús, aun a costa de ella (o mejor, “a costa de ella”). Ya no estamos ante una discusión de escuelas, como es en el caso del divorcio, por ejemplo. Es cosa “de vida o muerte”.  

No hay unanimidad entre los autores a la hora de afirmar si la pena de muerte por adulterio se aplicaba o no en tiempos de Jesús. Algunos afirman que no se aplicaba, pero era razón suficiente de repudio (= divorcio), y de no devolver la parte de dinero que correspondería a la mujer en ese caso. De todos modos, el contexto supone apedreamiento, y - se aplicara o no - se pide a Jesús una toma de posición sobre el tema.

Esta actitud provoca una extraña reacción de Jesús: escribir en el suelo. Sin duda este fragmento busca demorar narrativamente e insistir en la respuesta de Jesús, preparar el clima.

Que Jesús escriba en el suelo se ha prestado a las más diversas interpretaciones, ninguna plenamente satisfactoria (algunos piensan en una alusión a Jer 17,13). Quizás la idea sería simplemente que “garabatea” como un modo de manifestarse desentendido o distante. Ante esta actitud ellos insisten, con lo que se refuerza la intención de ellos. Siguen desentendidos de la suerte de la mujer, y siguen atentos a encontrar excusas para condenar a Jesús. El relato tiene cierta semejanza con el relato de Daniel y Susana (Dn 13).

La frase de Jesús es clara e indudable: “el que esté libre de pecado tire la primera piedra”. No es evidente que se refiera a “pecados sexuales”. Al no conocer con certeza el autor del texto, no es fácil saber en qué sentido utiliza la palabra “pecado”. La palabra es una sola –no dos - en griego “anamártêtos” (sin-pecado), es la única vez que la encontramos en el NT (aunque aparece 4x en la Biblia griega; ver 2 Mac 12,42, donde refiere a los ídolos, que metafóricamente son comparados con el adulterio). “Tirar la primera piedra” es importante. Dt 13,10, por ejemplo, muestra que en caso de pecado (nuevamente la idolatría) el condenado debe recibir la “primera piedra” de parte del acusador. “Después lo hará todo el pueblo”. La idea es que el acusador se compromete, y la sangre del muerto cae sobre él en caso de ser inocente o dar falso testimonio (Dt 17,7).

Jesús alude a esta norma, pero pone la condición de ser sin-pecado. Y esto dirigido a los “religiosos” por excelencia. Dicho esto, Jesús vuelve a tomar distancia garabateando nuevamente en tierra. Nuevamente esta escena crea el clima para lo que ocurrirá al levantar él la cabeza.

Los lectores nos enteramos, “vemos” lo que Jesús no ve, y es que empiezan a retirarse “uno tras otro, comenzando por los más viejos”. Probablemente el orden no sea importante en el texto, lo central está en que todos – también el pueblo que estaba siendo instruido por el “maestro” - se retiran dejando a Jesús sólo con la mujer, preparando así la escena conclusiva. Con su lucidez habitual al comentar este texto Agustín dice: “sólo quedan dos: la mísera y la misericordia”.

A solas con la mujer Jesús le dirige la palabra. La que había sido tratada como “objeto” es tenida por Jesús como “sujeto”. La llama “mujer”, algo que es frecuente en los Evangelios en boca de Jesús (Mt 15,28; Lc 13,12; 22,57; Jn 2,4; 4,21; 8,10; 19,26; 20,13.15; y en 1 Cor 7,16). La pregunta ¿dónde están? parece retórica: es evidente que se han ido, y que lo han hecho a raíz del desafío de Jesús. Lo mismo es evidente que nadie la ha condenado, ya que no la han apedreado. Con respeto la mujer se dirige a Jesús llamándolo “señor” y le confirma que “nadie” lo ha hecho.  Jesús le afirma que él tampoco lo hará, y la despide. Sin embargo, Jesús no deja de invitarla a reintegrarse plenamente a la vida nueva, “desde ahora no peques de nuevo”. El encuentro con Jesús, que no la condena le permite a la mujer un nuevo comienzo. A eso la invita Jesús.

El desinterés absoluto de los demás por la mujer contrasta con la actitud de Jesús. Jesús no es indiferente al pecado de la mujer, pero por encima de todo se ocupa de la persona, de reconocerla como sujeto, y manifestar profundamente su cercanía y misericordia.

el video con comentario al Evangelio  en

https://youtu.be/vT45y_Q3THU

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2025/03/video-con-comentario-al-evangelio-del-5.html

Dibujo tomado de: http://eukleria.wordpress.com/2012/09/11/jesus-y-las-mujeres-en-su-movimiento/

Video con comentario al Evangelio del 5º domingo de Cuaresma C

Video con comentario al Evangelio del 5º domingo de Cuaresma C

o también en

https://youtu.be/vT45y_Q3THU

Eduardo

Carta abierta a Santiago Olivera, obispo castrense

      Carta abierta a Santiago Olivera, obispo castrense

 

Hola, Santiago:

Hace muchos años escribí algunas cosas luego de las infelices y perversas declaraciones de tu predecesor Antonio Baseotto y su – además – pésima lectura del texto bíblico de la piedra y el mar. Celebré que dejara de existir el obispado castrense, pero no podía esperar menos del macrismo que su reinstauración. Y, pareciera, las sandeces vienen con el cargo…

Ya me saturaban algunas de tus declaraciones que pretendían aparentar inteligencia, me causó rechazo tu paseo en helicóptero con la imagen de la Virgen de Luján en tiempos de pandemia, tu paupérrima intervención en el pobre libro La Verdad los hará libres, y tu responsabilidad en que un grupo de jueces aptos para la injusticia visitaran al Papa Francisco… y ahora, para más INRI, como dicen en otras partes, leo tus declaraciones en una radio sanisidrense. En realidad, no me sorprenden, y las tomo como de quien vienen, pero tenemos un problema: sos obispo.

Claro que, como obispo deberías recordar que el Concilio Vaticano II decía:

…el Concilio pretende recordar ante todo la vigencia permanente del derecho natural de gentes y de sus principios universales. La misma conciencia del género humano proclama con firmeza, cada vez más, estos principios. Los actos, pues, que se oponen deliberadamente a tales principios y las órdenes que mandan tales actos, son criminales y la obediencia ciega no puede excusar a quienes las acatan. Entre estos actos hay que enumerar ante todo aquellos con los que metódicamente se extermina a todo un pueblo, raza o minoría étnica: hay que condenar con energía tales actos como crímenes horrendos; se ha de encomiar, en cambio, al máximo la valentía de los que no temen oponerse abiertamente a los que ordenan semejantes cosas (Gaudium et Spes 79).

Imagino que el Concilio no ha de ser de tu agrado, al fin y al cabo, Marcel Lefebvre (obispo excomulgado ¡por Juan Pablo II!) fue bien recibido en estos pagos en los tiempos de eso que vos llamás “gobierno militar” y otros preferimos dictadura cívico-militar con bendición eclesiástica (y ya sabés a qué eclesiásticos me refiero) … Y, que te conste, que, para no provocarte, cité el Concilio y no a Oscar Romero que decía que “una ley inmoral nadie tiene que cumplirla… en nombre de Dios les ordeno… ¡cesen la represión!”.

Y no voy a entrar en temas que me exceden, y parece que a vos no, como los detenidos sin sentencia firme… Sólo te cuento que nadie cree que “a los militares” se los llama genocidas o represores. Eso sí, llamamos genocidas y represores a “esos” militares (sabrás distinguir entre “unos” y “todos”, supongo). Y, como no se podía esperar nada diferente de quienes frecuentan a Cecilia Pando o a Victoria Villarruel, me agota, también, escuchar hablar de verdad “completa”. Es cierto que escuchar que pretendan enseñar historia por parte de quienes no saben el nombre de San Martín, o quienes niegan los acontecimientos de la “Patagonia trágica” y destruyen monumentos o niegan la presencia indígena preexistente en estos territorios resulta, por lo menos, grotesco. Y no queda bien, te lo digo fraternalmente, que en tu monodiscurso repitas una y otra vez algo que pareciera decir que por algo será, en algo andarían, y a lo sumo hubo errores y excesos. Desde tiempos idos cantábamos y repetimos, que “no hubo errores, no hubo excesos…. Etc.” Y, ¿sabés?, leyendo un libro yanqui sobre la literatura apocalíptica, me encuentro esta frase en una nota (y perdoname la cita):

«Los estudios antropológicos sobre el terrorismo de Estado en Argentina, que están en la vanguardia de la investigación científica sobre este fenómeno de una manera más amplia, proporcionan también un recurso importante para la comprensión de la dinámica del terrorismo de Estado en el mundo antiguo».

Resulta que todos saben que acá hubo terrorismo de Estado… todos menos vos y los tuyos.

A ver… sos obispo castrense (y aunque pareciera un oxímoron, algunos creen que no lo es); entonces podés ser más castrense que obispo, o más obispo que castrense. Vos elegís. Pero, si elegís ser obispo, acordate que el Evangelio está antes que nada, y, además, el Evangelio tiene sus preferidos, y, estos, ¡no llevan uniforme!

Pbro. Dr. Eduardo de la Serna

Foto tomada de https://aica.org/noticia-pandemia-la-virgen-de-lujan-en-helicoptero-para-bendecir-a-los-argentinos

Aarón, el hermano sacerdote

Aarón, el hermano sacerdote

Eduardo de la Serna

A lo largo de estas páginas, en las que intentamos presentar diferentes personajes bíblicos, hemos pretendido mostrar qué dice la Biblia (o algún libro bíblico) sobre ellos. No nos interesa tanto detenernos en el personaje histórico. Esto último sería mucho más complicado y no parece lo principal. La Biblia no es un libro de historia, sino un libro en la historia. Esto que acá señalamos es particularmente importante para referirnos a Aarón. Un personaje con muchos matices según los diferentes autores. Aquí trataremos de presentar los principales.

Hay algunos elementos que son muy importantes de tener en cuenta antes de dar un paso más. Primero, que la Biblia no es un libro, sino un conjunto de muchos libros (“Biblia” en griego quiere decir, precisamente, libros). Muchos libros con muchos autores que tienen diferentes miradas, diferentes enfoques, diferentes ideologías. Por eso, por ejemplo, podemos ver textos donde Aarón es mirado desde una perspectiva crítica y otros en los que se lo presenta de un modo notablemente positivo, como veremos. Por otro lado, es importante también tener presente que en Israel hay diferentes tribus (descendientes de los 12 hijos de Jacob), y los descendientes de Leví (los levitas) conforman todos ellos una familia sacerdotal (ver Ex 4,40). Es decir, no hay sacerdocio en Israel fuera de los levitas. Pero dentro de la tribu de Leví la familia de Aarón conforma un “clan” donde hay un sacerdocio de mayor estatus (más tarde de este clan provendrá el Sumo Sacerdote, algo que empieza a existir en Israel bastante más tarde).

Así encontramos, por un lado, a Aarón ligado a la construcción de un Becerro de Oro, emblema de la idolatría en el desierto (casi un “pecado original” en el nacimiento de Israel, Ex 32), y también su confabulación con Miriam contra Moisés (Núm 12) pero por otro lado, él y su hijo son presentados como modelo de sacerdocio (Ex 28-29; Lev 8-9), pero, a su vez, – curiosamente – hay escritos que dan importancia al sacerdocio, pero no hacen mención a Aarón y su familia (1-2 Re; Ez). Es interesante, también, que hay momentos en que se nos presenta detenidamente a Moisés y hay silencio sobre Aarón (a pesar que en otros lados aparece como su vocero, ver Ex 4). ¿Cómo se entiende esto?

Sin duda, en el comienzo del pueblo y la reflexión de su historia, los escritores de este tiempo procuran profundizar la figura de Moisés, el conductor y liberador, el que le da al pueblo una especie de “constitución” (los Mandamientos) y que debe enfrentar – a veces en soledad – los muy diferentes conflictos que se le presentan al pueblo en su trayecto a la libertad. Pero con el paso del tiempo, especialmente cuando los nuevos dominadores sobre Israel (los babilonios, los persas, los griegos) han destruido la monarquía (ya no hay reyes, aunque se espere que “algún día” los habrá) la figura principal pasa a ser el sacerdote (y entre ellos uno que será “sumo”). En este caso, entonces, el modelo para los autores de estos tiempos pasa a ser Aarón, el hermano de Moisés (2 Cro 5,29; Dt 32,50), el que puede entrar en el Templo (6,34); sólo los “hijos de Aarón” y no el rey pueden quemar incienso (2 Cro 26,16-21). En los libros del Éxodo, Levítico y Números encontramos la mayor cantidad de menciones a Aarón. Y la mayor parte de estas fue escrita por grupos sacerdotales por lo que la mirada es particularmente positiva con ellos: son “ungidos” (Ex 30,30-31), pueden usar vestimentas sacerdotales (Ex 28,3-43), son ordenados (Ex 29,9.35) y consagrados (Ex 29,1). En el libro del Levítico se profundizan los criterios y modos como deben vivir Aarón y sus hijos, sean estos en casos matrimoniales, o incluso para sus sepulturas (21,7.11); el acento está puesto en la “consagración de sus manos” (Núm 3,2-3) ya que sólo Aarón y sus hijos son sacerdotes (Núm 3,10; 17,5).

Así encontramos, entonces, textos más antiguos que son críticos con Aarón (incluso en Dt 9,15-16 Dios está enojado y decide eliminarlo y sólo la intercesión de Moisés le salva la vida) siendo el Becerro de Oro (Ex 32,4.25; Dt 9,15-16) el ejemplo más importante, pero no el único (Núm 12,1-8). Aunque – es de señalar – en estos casos no se destaca lo sacerdotal de Aarón (como tampoco en Mi 6,4 donde se destaca lo profético). Sin duda, entonces, la profundización, motivada por los acontecimientos históricos que padece el pueblo de Israel la llevan a ahondar una nueva mirada, sacerdotal, en la figura de Aarón, al que – para reforzar la continuidad con el pasado – se lo presenta destacadamente como hermano de Moisés. Con mucha frecuencia la Biblia procura mostrar que, en los diferentes momentos históricos, de felicidad o de opresión, de fidelidad o de miserias, Dios se hace presente en la historia de su pueblo para marcar caminos. Y lo sigue haciendo.

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Aar%C3%B3n