Domingo 13A

Jesús no se desentiende de los suyos y de cómo son acogidos

Domingo decimotercero – “A”

Eduardo de la Serna

Lectura del segundo libro de los Reyes        4:8-11, 14-16

Resumen: el relato de Eliseo, en medio de otras acciones del profeta, muestra a una mujer importante acogiéndolo hospitalariamente, y la recompensa que recibirá engendrando un hijo.

En el llamado “ciclo de Eliseo” es frecuente encontrar milagros; ningún profeta de Israel es tan portentoso como él en este aspecto.

La hospitalidad – tema importantísimo en el ambiente del desierto – de la mujer (y su marido; es de notar que es ella y no él quien ocupa un lugar preponderante en el relato) no se limita a acogerlo cuando “pasa” sino incluso a edificarle una habitación. La causa es porque se trata de “un santo hombre de Dios” (îsh ’elohîm qadôsh), la mujer es calificada de “gran mujer” (’ishah g^edôláh) y en el relato es ella quién lleva la iniciativa, toma las decisiones y actúa en consecuencia.  

No era bueno, en aquel tiempo, quedar como desagradecido, y así quiere obrar Eliseo manifestando su gratitud por haber sido “recibido como profeta” (el tema, al que alude el texto del Evangelio, es el que motiva su incorporación en este día). Guejazí, el criado de Eliseo (que es importante en este capítulo pero actúa de modo negativo en el próximo), que actúa como intermediario en estas unidades, lo pone al tanto de la situación: la mujer no tiene hijos y su marido es anciano. También es interesante notar que no se hace referencia al topos habitual de la “esterilidad” de la mujer (de hecho, el anuncio de que tendrá un hijo no es motivo de júbilo sino de serena incredulidad). Es de señalar que el relato es más extenso y complejo (vv.8-37): en un primer diálogo (por intermedio de Guejazí) Eliseo le ofrece interceder ante el rey o el ejército (lo que revela el status importante del profeta), lo que la mujer declina. El anuncio de un nacimiento se concreta, y el niño nace. Pero enferma y muere (siempre centralizado en la mujer, el marido es más bien “actor de reparto”) por lo que la sunamita va a buscar a Eliseo reclamándole que “no pidió” un hijo, lo cual motiva a Eliseo a devolverle la vida. Esta revivificación del niño es lo central del relato (y paralelo a Elías, 1 Re 17,17-24), pero está omitido en el texto litúrgico solo centrado en “el que recibe a un profeta” y su recompensa.

Lectura de la carta de san Pablo a los Romanos    6:3-4, 8-11

Resumen: estar sumergidos en Cristo nos hace morir al pasado, morir a la muerte para introducirnos en una vida nueva, un morir al pecado para vivir en la vida de Cristo.

Luego de una importante unidad (1,16-5,11) en la que Pablo quiere destacar a los romanos que aunque “todos pecaron” Dios no descargó sobre ellos su merecida cólera sino que lo hizo con “justicia” (= misericordia) dedica el resto de la unidad teórica a mostrar las consecuencias de esta justicia en los creyentes (5,12-8,39). La lectura de la semana pasada había mostrado que “todos” somos libres del pecado porque “donde abundó el pecado sobreabundó la gracia” (5,20), ahora (cap. 6) quiere mostrar que somos a su vez “libres de la muerte”.

Una serie de elementos propios de la carta dan comienzo a la unidad: “¿qué diremos?” (3,5; 4,1; 6,1; 8,31; 9,14.30) frase (frecuentemente, como aquí, una síntesis de lo hasta ahora señalado que espera una respuesta negativa: “¡de ningún modo!” (v.1). Esto se sintetiza con “¿es que ignoran?” (6,3; 7,1) que también supone una respuesta negativa: ciertamente no lo ignoran. La reflexión incluye un potencial (pues si…, ei gàr, también habitual [13 veces] en la carta).

El texto litúrgico luego de la presentación temática (vv.3-4) omite el “pues, si…” para continuar en “y si...” (v.8) destacando la consecuencia en la comunidad del hecho.

El castellano no permite descubrir fácilmente el juego visual de Pablo: los que fuimos bautizados (= sumergidos) en Cristo Jesús” fuimos sumergidos (= bautizados) en su muerte [es sabido que “bautizar” significa en castellano “sumergir”]. La dinámica muerte-sepultura-resurrección de Cristo nos integra a quienes nos hemos bautizado en Cristo. La imagen de la persona que desaparece de la vista al sumergirse en el agua para el bautismo, y que en ese hecho “muera” el hombre viejo (v.6) permite que al emerger, levantarse (= resucitar) una vida nueva.

Breve nota sobre el “hombre nuevo”. Pablo no habla del “hombre nuevo”, pero sí contrasta el “hombre viejo” con “una vida nueva”. Los discípulos de Pablo, que escribieron Colosenses y Efesios, sí hablan de “hombre nuevo”, pero de “un solo hombre nuevo”, Cristo (Ef 2,15). Estando “en él”, revestidos de él (por el bautismo; Col 3,10; Ef 4,24) se alcanza justicia, santidad y verdad. La imagen de “ser hombres nuevos” es posterior al ambiente bíblico.

Sin embargo, Pablo tiene claro que aunque hayamos muerto al pecado, eso no significa que poseamos un estado definitivo. De allí que señala que “los que hemos muerto con Cristo [el tiempo griego está en aoristo, lo que indica un momento puntual: nuestro bautismo], creemos que también viviremos [futuro] con Él” (v.8). Esa vida es la responsabilidad del creyente.

“Si hemos muerto con Cristo”, Él murió “de una vez para siempre, de allí el poder de la resurrección que aniquila el “señorío” de la muerte. El juego de palabras y de sentidos es suficientemente claro:

Asi, él murió

al pecado murió para siempre

pero él vive, vive para Dios (v.10)

Es interesante por un lado el doble “él” “murió” (apéthanen, indicativo aoristo) y el doble “él” “vive” (zê, indicativo aoristo). El primero dice relación “al” (dativo) pecado, muerte para siempre, el segundo dice relación “al” (dativo) Dios.

Una nota sobre “su muerte fue morir al pecado”. Los escritores bíblicos son unánimes en negar pecado en Cristo (Jn 9,16.31; Heb 4,15; 1 Pe 2,22; 1 Jn 3,5), ¿cómo se debe entender esto, entonces? “Dios lo hizo pecado” (2 Cor 5,21), “envió a su propio Hijo de modo semejante a la carne del pecado y con respecto al pecado condenó el pecado en la carne” (Rom 8,3). Al asumir solidariamente la humanidad pecadora, en su muerte dio muerte al pecado. Para siempre.

La conclusión de esta parte es evidente: “así pues ustedes” (houtôs kaì hymeîs) aludiendo, precisamente, a esta muerte y esta vida, como la de Cristo ya que “hemos muerto con” Él. Afirma que debemos “considerarnos:

Muertos al (dativo) pecado

Vivos a (dativo, “para”) Dios

Es precisamente todo lo que se vive a partir del bautismo (indicativo) lo que debemos (imperativo) vivir en consecuencia.

Es importante notar que en Pablo “el pecado” no se trata de algo que se “comete”, no se entiende en nuestro sentido habitual de tal o cual pecado, sino como un “poder” (= señorío) que domina sobre la humanidad, o que ha perdido su capacidad y “autoridad”. No figura en el horizonte paulino la idea de hacer esto o aquello que es o no pecado, sino de vivir sometidos al poder del pecado o ser liberados (por Cristo) de este señorío.

Y todo esto – como es frecuente en Pablo – ha de ser “en Cristo”. “En” como una suerte de espacio “en el que se está” alude precisamente al bautismo (sumergidos “en””) y su consecuencia. Vivir, actuar, ser “en Cristo” es lo propio de los discípulos, de la vida conforme el bautismo, de vivir en los tiempos definitivos y plenos.

+ Evangelio según san Mateo         10:37-42

Resumen: una serie de dichos de Jesús sobre cómo ser discípulos y cómo comportarse con ellos destaca la estrecha relación entre el maestro y los suyos. Dios y su enviado no se desentienden de los discípulos, aunque estos deben caracterizarse por una serie de notas que los ponen en estrecha relación con Jesús.

En el largo discurso a los enviados a la misión Mateo finaliza con una serie de dichos aislados (logia) que parecen no tener relación entre sí, aunque señala que quienes vivan de determinada manera son discípulos mientras que no lo son quienes no lo hacen y qué ocurre con los que reciban o no a los que lo son. Se los puede calificar de “dichos que garantizan la fidelidad”.

+ logion de “amar más” que a la familia;

+ logion de “no tomar la cruz”;

+ logion de la vida perdida o encontrada

+ logion de ser recibidos como recepción de Jesús

+ logion de la recepción de profetas y justos

+ logion de dar de beber

Todos estos dichos suponen una conclusión por lo hecho/dejado de hacer: ese tal “no es digno”, la perderá/encontrará, me recibe, recibe recompensa…

Veamos brevemente:

1.    Un logion doble destaca que no se puede amar más que a Jesús a padre o madre ni a hijo o hija. Quién lo hiciera “no es digno de mí”.

• Un logion sobre tomar o no la cruz.
• Un logion antitético señala el contraste entre quien busca, que perderá y quién pierda que encontrará.
• Un logion sobre los destinatarios y su relación con Cristo: quien recibe a ustedes me recibe a mí, y ese recibe al que me ha enviado.
• Dos logia sobre recibir a otro como profeta o como justo y la condigna recompensa de profeta o justo.
• Finalmente un logion anunciando la recompensa a quien dé de beber un vaso de agua a un pequeño creyente.

Sin embargo, los tres primeros conforman una cierta unidad: “el que” aludiendo a características (activas) que deben tener los que son seguidores de Jesús. Estos son continuados por una triple referencia (pasiva) a “recibir”. La conclusión refiere a los “pequeños” (mikroi), es decir a los miembros de la comunidad de Mateo (18,10.14), los “discípulos”.

Algunas anotaciones sobre estos dichos de Jesús:

Amar padres / madres / hijos / hijas “más que” a Jesús es algo sumamente razonable en Israel. El amor expreso a los padres está señalado en el mismísimo Decálogo. Jesús se pone a sí mismo por encima de la familia. Lucas utiliza el verbo “odiar” (14,26) pero se trata de un semitismo en el sentido de “amar menos”. Se trata de lo que nosotros llamaríamos una “escala de valores” y Jesús se pone por encima del valor soberano de la familia.

Nota sobre la familia: en general, en los evangelios es habitual la relativización de la familia, lo cual manifiesta un esquema contracultural ante el valor cuasi absoluto de la familia de su tiempo. No se trata de que Jesús no la valore, ciertamente, pero que la ubica en un lugar secundario con respecto a los valores del Reino. Se trata de lo que se ha llamado “fidelidades en conflicto”.

Lo que señala es que quien no valore a Jesús por encima de todo, “no es digno” de él. La dignidad permite recibir a los mensajeros (10,11), y recibir (o no) la paz (10,13). Se deben dar “frutos dignos de la conversión” (3,8) como han de ser “dignos” los invitados a las bodas (22,8). Ser dignos de Jesús es una cierta valuación (precisamente para quienes valoran correctamente el amor primero: a Jesús).

Tomar la cruz y seguir a Jesús (van juntos) supone una identificación con el Maestro. Asumir su proyecto con todas sus consecuencias. En este caso “tomar” es aferrarse, agarrar (lambánô); el verbo habitual es aírô, cargar, asir, aunque Lc 14,27 (y Jn 19,17) utiliza bastazô, en el sentido de arrastrar, tirar; en 23,26 usa férô (cargar, llevar). “Tomar” en este caso no hace referencia a cargarla, ni a arrastrarla sino a hacerla propia, tomar en posesión. Se trata de asumir la cruz y seguir a Jesús.

El contraste entre encontrar y perder es habitual (el texto se repite en 16,25). Lo usa Abraham cuando “regatea” con Dios a fin de evitar la destrucción de la ciudad (Gén 18,28.29.30.31.32). Encontrar algo perdido no autoriza a nadie a apropiárselo (Dt 22,3). En Lc 15 la imagen de lo perdido - encontrado alude a la misericordia de Dios (vv. 8.9.24.32); en este caso se trata de perder / encontrar la “psyjê” (vida, alma), donde “encontrar” ha de entenderse en el sentido de “buscar”. Sin duda se ha de entender en el mismo sentido de lo anterior: Jesús debe estar por encima, ya no de la familia, sino aun de la valoración de la propia “vida”. Así como era imposible amar “más que a mí”, “no es digno de mí”, en este caso se trata de perder la vida “por mi”; la centralidad de Jesús es la clave de interpretación de estos logia.

Luego nos encontramos con los textos que destacan la recepción: la unión entre Cristo y los suyos es habitual en Mateo: Jesús está donde dos o más se reúnen “en mi nombre” (18,20), y aquel que expresamente se había señalado como “Dios con nosotros” (1,23) afirma que no se irá sino que “estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo” (28,20). Por otra parte, recibir a Jesús es recibir al Padre que lo ha enviado (cf. Mc 9,37). “Recibir” es acoger a los enviados de Jesús (10,14), como también se acoge a un niño “en mi nombre” (18,5).

De un modo excesivamente repetitivo sintetiza la recompensa de un profeta o de un justo (3 veces cada palabra en sólo medio versículo). La “recompensa” es término agradable a Mateo (x1 en Marcos, x3 en Lucas y x10 en Mateo; x1 en Juan y x1 en Hechos). La recompensa puede ser eterna (5,12) o terrena (6,1.2.5.16). “Profetas” y “justos” son una bina propia de Mateo (10,41; 13,17; 23,29), aquí quizás paralelos.

Dar un “vaso fresco” a los pequeños es hacerlo al mismo Jesús (“tuve sed y me dieron de beber”, 25,35) por cuanto llevan el nombre de discípulos. Nuevamente se alude a la recompensa. Si en la primera parte el acento estaba puesto en el compromiso y modo de ser del discípulo, aquí se destaca la actitud de “otros” frente a ellos, y la toma de partido de Dios, que no se desentiende de sus amigos.

Foto tomada de Sputnik Mundo

Domingo 12A

La fidelidad al proyecto de Dios tiene a él mismo como garante

DOMINGO DUODÉCIMO – “A”

Eduardo de la Serna

Lectura del profeta Jeremías                 20:10-13

Resumen: la predicación de Jeremías lo lleva a enfrentar momentos conflictivos por los que el profeta se lamenta ante Dios. Pero – como ocurre frecuentemente – el lamento no está exento de una clara confianza en que Dios intervendrá en favor del suplicante.

El texto litúrgico corresponde a un fragmento de lo que algunos han llamado las “Confesiones de Jeremías”, título inspirado en San Agustín, y con frecuencia releído en esa clave. Veamos brevemente esa serie de textos antes de introducirnos en el que hoy la liturgia nos propone para – a su vez – releer el texto del Evangelio del día.

El profeta Jeremías recibe un llamado en un momento muy conflictivo de la historia de Israel. El poderoso ejército babilónico se aproxima y la pregunta “¿dónde está Dios?” es fundamental para el pueblo. Aparecen falsos profetas señalando que Dios no abandonará a su pueblo y los babilonios “no pasarán”. Pero Jeremías se ubica “en otro lado” y lo que dice es que el ejército enemigo es “castigo” de Dios por haberlo abandonado, que son enviados por Dios y se debe reconocer ese hecho. Obviamente será acusado por muchos – y es el texto de hoy – de “traidor a la patria”, de “hereje”, de falso profeta porque Dios no permitirá que a su pueblo le ocurra nada malo, al fin y al cabo es el “pueblo elegido”.

Una breve nota sobre los “falsos profetas”. Puesto que el profeta es aquel que habla de parte de Dios a un grupo concreto en un tiempo concreto señalándole “esto dice Dios”, resulta en la práctica imposible discernir si se trata de un verdadero o un falso profeta. Señalar que “el tiempo lo dirá” resulta casi sádico cuando de muerte o destrucción se trata. Sin duda muchos eligen creer lo que les agrada, o lo que desde una pobre teología prefieren aceptar; en este caso, que “Dios no permitirá” que Jerusalén sea destruida. En el caso concreto de Jeremías, el criterio que él propone para reconocer un verdadero de un falso profeta, es si anuncia o no “la paz” (14,13-16). Insistimos que en este caso concreto (y por esto – ciertamente – no es válido en otras ocasiones o para otros profetas) si anuncia la paz se trata de un “falso profeta” ya que no es eso lo que Dios le ha enviado decir sino por el contrario anuncia “atropello”, “devastación” (20,8). El conflicto concreto de Jeremías con “falsos profetas” será uno de los temas centrales del libro. El pueblo, los dirigentes, la corte elegirán creerles a éstos con lo que Jeremías será cuestionado, agredido y perseguido, incluso intentando darle muerte. Este es el marco de las “Confesiones”.

Las notas autobiográficas (las “Confesiones”) revelan un “crescendo” que pasa de una simple queja (11,18-12,6), una crisis en su relación con Dios (15,10-21) que se agrava (20,7-9) hasta un lamento desesperado (20,14-18)… Nuestro texto, como se ve, se encuentra entre las dos últimas.

Los que antes eran amigos del profeta, con los que antes estaba en “shalôm” (v.10), ahora quieren su humillación. Esperan su tropiezo para abusar de él (el verbo “pth” puede tener connotaciones sexuales, se trata de una “seducción” con abuso, es el mismo que se encuentra en 20,5; ver Ex 22,15, aunque en general se ha de leer como “engaño”). Lo cierto es que los que antes lo “saludaban” (Shalom) ahora buscan su caída para vengarse de él. Obviamente el cambio dice referencia a la predicación del profeta.

Sin embargo, Jeremías sabe que si él ha hablado es de parte de Dios, por lo que sabe – desde el comienzo de su vocación – que Dios está con él (1,8). El problema es que esa presencia divina cada vez se experimenta menos, a causa de la creciente hostilidad que padece. Pero sabe que no podrán con Dios “soldado poderoso” y experimentarán – confía – una serie importante de tribulaciones: tropezarán, no vencerán, se avergonzarán, fracasarán con un “sonrojo eterno e inolvidable”.

Esta confianza del profeta se transforma en oración dirigiéndose ahora a él con el estilo de las lamentaciones, o súplicas.

Se dirige (repitiendo lo dicho en la primera “confesión”, 11,20) a “Yahvé Tsebaôt”, Dios “de los ejércitos” al que califica de “examinador justo”, que mira atentamente “las entrañas y el corazón”, es decir, los sentimientos y las razones. Es frecuente en las lamentaciones el uso de atributos divinos antes de pedir lo que la situación difícil amerita; en este caso pide ver cómo Dios se “venga” de ellos, “porque” (en hebreo, kî, muy habitual en los lamentos) a Él le confió, le “descubrió” el litigio (la causa; término que también encontramos en otra “confesión”, 15,10).

Como es frecuente en las lamentaciones o súplicas, esta finaliza con un canto de esperanza confiada; el autor “sabe” que Dios hará algo y lo celebra anticipadamente: en este caso invita a los “oyentes” / lectores en un paralelismo sinónimo a “cantar” / “alabar” a Dios (v.13.a). ¿El motivo? Porque (kî) “ha salvado”. El “liberó” (el verbo nzl se puede traducir como “salvar”, “liberar”) la “vida” (nefesh) del “pobre” (’ebîôn) de las manos de los malvados (es decir, los que buscan el mal del profeta).

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma     5, 12-15

Resumen: en un doble contraste entre dos personajes únicos, Adán y Cristo y sus accionares contrastantes, ese obrar tuvo repercusiones –ciertamente también contrastantes- en “todos”. Pecado y gracia, muerte y vida se presentan como las consecuencias y como el presente por el cual los creyentes en Cristo han logrado vencer todo pecado y sus consecuencias.

El presente texto (aunque en aquel caso hasta el v.19, se ha comentado el 1^er domingo de Cuaresma del ciclo A, repetimos aquí lo dicho)

Es muy probable que en el texto que la liturgia nos propone comience la segunda parte de la sección “teológica” de la carta a los Romanos. Pablo ha dedicado la primera a mostrar que “todos” (paganos y judíos) han pecado. Y puesto que todos han pecado, Dios tiene motivos suficientes para descargar sobre “todos” su ira, pero sin embargo, ha preferido descargar su “justicia” (= compasión, su cercanía y misericordia), y “todos” son hechos justos por la fe en Cristo. Luego de señalar esto, la carta empieza a mostrar los efectos que tienen sobre la humanidad ésta “justicia por la fe”. La primera de estas consecuencias es que el creyente es liberado del pecado, y lo explica.

El texto presenta claramente un contraste antitético entre “un solo hombre” y otro “solo hombre”, y los efectos de la obra de uno y otro sobre “todos”. Veámoslo esquemáticamente:

“un solo hombre”	Adán	Cristo
Acción de ese hombre	Pecado | delito      | desobediencia	Gracia        | obediencia
Efectos sobre “todos”	Muerte | condenación |  pecadores	Justificación | justos

El texto, como se ve está marcado por un doble contraste, por un lado entre Adán y Jesús (presentado aquí como una suerte de “anti-Adán”) y por otro lado entre “uno” y “todos”. Siendo Adán el “primero”, su accionar actúa sobre “todos”; siendo Cristo “el primer resucitado”, también su “gracia / obediencia” actúa sobre “todos”. El accionar del primer hombre está marcado por tres términos sinónimos: pecado, delito o desobediencia, mientras que el obrar de Cristo está marcado por sus contrarios: gracia y obediencia. Obviamente, lo mismo ocurre con los efectos sobre “todos”. Muerte y vida son las antítesis fundamentales: “reinó la muerte”, “reinarán en vida” (v.17), “reinó el pecado” (pasado aoristo, un hecho puntual y concreto), “reinaría la gracia” (subjuntivo aoristo, también referido a un momento concreto; v.21).

El texto fundamentalmente pretende señalar la realidad superadora de Cristo, el pecado ya ha sido derrotado, ha perdido su capacidad de reinar. 

En v.12 el texto suele entenderse “ya que todos pecaron”, “por cuanto todos pecaron”… El griego utiliza una contracción “ef ’hô” que puede traducirse de diferentes maneras. La Iglesia católica romana ha tomado de aquí el tema del llamado “pecado original” especialmente a partir de san Agustín que lee de este modo a Pablo que a su vez relee Génesis. 

Este contraste entre dos “un solo hombre” no es sin embargo un mero “positivo – negativo” ya que el hecho Cristo supera absolutamente el hecho Adán cosa expresada en la frase de v.20: “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. 

La humanidad entera (“todos”) pecaron, pero por la “fe en Cristo”, ahora “todos” son hechos justos por Dios, todos tienen vida, reinan, y el pecado ha perdido ya y definitivamente toda su fuerza sobre “todos”.

+ Evangelio según san Mateo   10:26-33

Resumen: Mateo afirma a su comunidad que vivirá persecuciones violentas, pero la invita a “no temer” ya que Dios mismo la acompañará y podrá – con su ayuda – predicar a todos la buena Noticia de Dios.

Dentro de los cinco bloques narrativo y discursivo, en los caps. 8 y 9, Mateo ha señalado la fuerza que tiene en sí mismo el Reino y se manifiesta en una serie de milagros (narración). Luego se dirige a los discípulos para invitarlos a predicar y obrar lo mismo (discurso). Sin embargo, el capo. 10 tiene una primera parte sencilla en la que los discípulos pueden esperar aceptación o rechazo mientras que, a partir de v.16 la situación y el conflicto se agravan (ovejas-lobos, entregarán, azotarán, entregar a la muerte, persecución, etc…). Todo indica que se está refiriendo a la comunidad de Mateo, en la cual el conflicto crece.

Dentro de este bloque, el texto litúrgico toma un fragmento. Éste tiene dos partes muy claras:

• La primera comienza y termina por “no les tengan miedo” (10,26.31); también en v.28.
• La segunda presenta un refrán antitético conclusivo (10,32-33).

Obviamente, el miedo que invita a no tener remite al conflicto desatado sobre la comunidad.

Breve nota sobre el conflicto en el Evangelio de Mateo: sin duda parece importante distinguir – como en los restantes evangelios – aquello que el texto afirma que Jesús dijo a sus oyentes, de aquello que el evangelista dice a sus oyentes. No parece que el conflicto figure dentro de lo que Jesús dice a los enviados a predicar; sí parece algo propio de tiempos de Mateo. En tiempos de Mateo, cuando en muchos ambientes judíos se refuerza una cierta unidad en torno al fariseísmo rabínico, se rechaza a todos los que llamándose judíos no son tenidos por tales (como los “nazarenos”; = cristianos). Es interesante notar el fragmento que, luego de la caída de Jerusalén en el año 70, se añadió a la oración tradicional de las 18 Bendiciones, o Šemoné Esré:

No haya esperanza para los apóstatas. Y destruye pronto el reino de la tiranía en nuestros días, y perezcan los nsrm (= nazarenos, = cristianos) y los minim (= herejes) en un instante. Sean  borrados del libro de la vida y no queden inscritos con los justos (12)

Ese es el marco del conflicto de la comunidad de Mateo con los “fariseos”, que los “azotarán en las sinagogas” (10,17).

El primer “no teman” (v.26) alude, expresamente, a que Dios no se desentiende de aquellos a los que ha llamado; a quienes no debe temerse – no señalados – refiere ciertamente a los perseguidores. El Siervo de Dios, en Isaías, también ha escuchado “no temas”: 35,3-4; 41,9-10. Se ha de revelar lo que estaba escondido presentado en un cuádruple contraste:

• Encubierto   ---->   descubierto
• Oculto      ---->       saberse
• Oscuridad   ---->    luz
• Al oído   ---->         en los terrados

Esto que se ha de “descubrir/saber” en “luz/terrados” remite a la buena nueva de Jesús. En la próxima unidad – aquí anticipada – Mateo contrastará lo oculto y lo revelado (del mismo modo que Marcos contrastaba un adentro y un afuera), ver 13,10-17. Los discípulos son quienes conocen algo que Jesús les ha manifestado en una cierta privacidad, pero para que lo divulguen en todas partes sin temor.

El segundo “no teman” (v.28) hace hincapié en la violencia desatada: “pueden matar”, pero no pueden acabar con la “vida” (psyjê). La “geenna” es un término extraño. Se encuentra solamente x12 en la Biblia, solamente en el NT y, salvo Sant 3,6 solamente en los sinópticos: x3 en Mc [en la misma unidad], x1 en Lc [texto semejante al que comentamos] y ¡7 veces! en Mateo. Parece ser un lugar, asociado a veces con el fuego al cual se es arrojado a modo de castigo. Algunas traducciones han utilizado aquí “infierno”. Fuera de estos textos sólo se lo encuentra en un escrito apócrifo:

“Las naciones te envidiarán pero no podrán nada contra ti, dice el Señor. Mis manos te cubrirán de modo que tus hijos no vean la Gehena” (2 Esdras 2,29)

Es muy probable que el término remita al valle de Hinnom donde en tiempos antiguos se sacrificaban niños (Jer 7,31; 19,4-5; 32,35; ver 2 Re 16,3; 21,6; 2 Cro 28,3; 33,6). Lo cierto es que se trata de un lugar abominable. Cuando en el período posterior al Antiguo Testamento, se comenzó a recurrir a imágenes de juicio terrible para los adversarios de Dios las imágenes de abismo, aguas o fuego sirvieron para ilustrar el castigo. Así se llega a la “Gehena”, u8n espacio preexistente de un fuego inextinguible. Sin embargo no se hace referencia a los “tormentos” de la Gehena, o a Satanás en relación a ella. Estos serán reflexiones posteriores que “enriquecerán” la metáfora.

A continuación el texto presenta la figura de un pajarito. Pueden venderse, en este caso 2 pájaros por 2 ases, mientras en Lucas 12,6 se trata de 5 pájaros por 2 ases. El “as” es la 1/16 parte de un denario (que equivale a un jornal). Dejando de lado la inflación, o la posibilidad de diferentes precios según los lugares, el acento está puesto en el poco valor de estos pajaritos y ¡sin embargo! Dios se ocupa de ellos.

El texto en griego es extraño, dice literalmente que ningún pajarito caerá a tierra “sin vuestro padre” (áneu toû patròs hymôn). Aparentemente alude al control de Dios de los acontecimientos, aun los menores. Ya en 6,26 se había dicho que “ustedes” valen más que “las aves” (ver Sal 84,4).

De la imagen de las aves se pasa a la de los pelos de la cabeza, algo que es frecuente en el ambiente bíblico (1 Sam 14,45; 2 Sam 14,11; 1 Re 1, 52; Lc 21,18; Hch 27,34), aunque no se afirma que no caerán sino que “están contados”. La conclusión remite a lo aquí dicho en el tercer “no teman” (v.31)

El tercer “no teman” (v.31) se expresa con el contraste de “cuánto más” al que ya hicimos referencia. Precisamente por esto el temor es algo que no tiene razón de ser.

Mateo concluye, como se dijo, con un dicho antitético:

• Quien me confiese ante los hombres… lo confesaré ante mi Padre que está en los cielos (v.32)
• Quien me niegue ante los hombres… lo negaré ante mi Padre que está en los cielos (v.33)

No es la primera vez que Jesús establece en Mateo un paralelo entre lo que ocurre “ante los hombres” y lo que ocurrirá “ante Dios”, el ejemplo del perdón es claro (6,12; 16,19; 18,18.35; ver 5,16). Ya se señaló frecuentemente la preferencia de Mateo por señalar al Padre que “está en los cielos”.

Sin embargo, en esta conclusión la imagen no parece definitiva: la “negación” de Pedro (única otra vez en la que Mateo usa el verbo “negar”; 26,70.72) lo manifiesta. En este caso, entonces, la confesión o negación no parece aludir a la imagen del juicio definitivo que está patente en la idea de la Gehena y los tres “no teman” (especialmente los dos finales). La confesión o negación alude a la fidelidad de la comunidad ante las dificultades que “los hombres” puedan provocarles y la invitación a mirar desde el Dios del reino la vida de discípulos a que se nos ha llamado.

Foto tomada de La Rancherita del Aire

Domingo Cuerpo y Sangre de Cristo A

Jesús es alimento para la vida
CUERPO Y SANGRE DE CRISTO - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Deuteronomio     8, 2-3. 14b-16a

Resumen: Con una invitación central a hacer memoria del obrar de Dios en el desierto, desde la salida de Egipto, hasta la llegada a la tierra de la promesa, Israel es llamado a “no olvidar” el obrar de Dios que, si bien se manifiesta en que Dios alimentó a su pueblo y no se desentendió de él, fundamentalmente lo ha sostenido con su palabra, expresada en los mandamientos.

En el contexto del desierto, el Deuteronomio invita constantemente a hacer memoria. El verbo “¡acuérdate! Se repite insistentemente (5,15; 8,2.18; 15,15; 16,12; 24,18.22). Lo que se invita particularmente a recordar es “que fuiste esclavo en Egipto” y que Dios intervino activamente en su liberación. Por eso Israel tiene con Dios un compromiso de lealtad que queda expresado en los mandamientos que marcan el corazón del libro. La intervención liberadora de Dios está sintetizada en esa frase, pero no se trata solamente de que “te sacó” sino también de su compañía en la travesía. Evidentemente, por la fiesta litúrgica, el texto escogido está centrado en el maná, aunque no sea el único tema del texto. Se ha propuesto que la unidad (8,1-20) está formada de un modo concéntrico:

A.- Exhortación a la vida (v.1)

B.- Referencia al desierto (vv.2-4)

C.- Referencia al a Tierra prometida (v.7-9)

D.- Exhortación central: ¡no olvidar! (v.11)

C.- Referencia a la tierra prometida (vv.12-13)

B.- referencia al desierto (vv.14-16)

A.- Advertencia de muerte (vv. 19-20).

Como se ve, en este caso, el texto litúrgico solamente está constituido por la referencia a la memoria del desierto. El problema estará que al llegar a la tierra prometida, al vivir en la abundancia, Israel correrá el riesgo (en realidad es una crítica a lo que de hecho ocurrió según la perspectiva del Deuteronomio) a olvidar a Dios. La prosperidad (muchas veces atribuida a los ídolos) hace olvidar al Dios del desierto. Evidentemente el grito “¡Recuerda!” es paralelo a “no olvidar” (v.11), cf. Dt 4,9.23.31; 6,12; 8,11.14.19; 9,7; 25,19, 26,13; 31,21; 32,18.

Como a un hijo Dios probaba a Israel para ver lo que había en su corazón (vv.2.16). El maná era simplemente un elemento, porque la palabra de Dios (= los mandamientos) son lo que en realidad sostiene al pueblo. 

Lectura de la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto     10, 16-18

Resumen: Pablo pone en estrecha relación el cuerpo eclesial con el pan y el vino eucarísticos. Esta comida pone en comunión de hermanos a los participantes entre ellos y con Cristo. Esta comunión es la clave de la eclesialidad reflejada en el pan y vino compartidos.

La unidad y la organización interna de los capítulos 8, 9 y 10 de la primera carta a los Corintios no es fácil de señalar. En 10,1, con el vocativo “hermanos” comienza una unidad caracterizada por un comentario bíblico “en figura” (typos, vv.6.11). El uso de la conjunción “por eso” (hôste) en v.14 invita a pensar que todavía sigue el planteo (la referencia a la idolatría debe entenderse en continuidad con v.7. El v.15: “les hablo como a prudentes, juzguen ustedes mismos” puede ser la conclusión de toda la unidad pasada, con lo que invita a actuar prudentemente evitando repetir los pecados de los antiguos, o dar comienzo a la nueva unidad, con lo que invita a no comer en “la mesa de  los ídolos / demonios” y al mismo tiempo en “la mesa del Señor” (vv.20-21). En v.23 retoma el tema de la carne ofrecida a los ídolos (v.28), la importancia de la conciencia (vv.25.27.28.29) y el problema del escándalo (v.32) que había sido tema principal en el cap. 8. 

En este marco, la referencia al pan y la copa (vv.16.17.21) marcan la sub-unidad. La comida y bebida de los sacrificios (thysías) pone en comunión (koinônoì) con el altar (thysiastêríou) (v.18) según cree el “Israel según la carne”. Pablo, que se sabe judío, sabe también que en general los judíos no han aceptado a Cristo, no han dado el paso “del espíritu”, se han quedado en el tiempo de “la carne” (Rom 9,3.5). “Carne” y “espíritu” son dos espacios opuestos en Pablo, pero no han de entenderse en un sentido antropológico (al estilo platónico) sino como un salto a una nueva era (la era del espíritu) con lo que la carne ha dejado su fuerza (Rom 8,4.5.13, Gal 5,17). Los del Israel según la carne son “mis hermanos”, para Pablo, y él trata de entender por qué no han sabido ser del espíritu y reconocer a Cristo (a eso dedica todos los capítulos 9 a 11 de la carta a los Romanos). A este Israel se refiere al hacer referencia a los “sacrificios” con los que entran en “comunión” con el “altar de los sacrificios”. 

La conclusión y el contraste de las dos comuniones –con el Señor y con los demonios- son dos situaciones que no pueden vivirse al mismo tiempo, y Pablo no quiere que los destinatarios “entren en comunión con los demonios” porque así provocarían “los celos” del Señor (vv.21-22).

La primera parte, la comunión con la copa y el pan del Señor, constituyen la lectura del día. El acento está puesto en la copa – sangre y el pan – cuerpo como comunión (koinônía) con Cristo.

El paralelo con la comunión con las víctimas es la clave de interpretación en esta parte destacando las “tres koinônías” (con el pan – copa, con las víctimas, con los ídolos). Ahora bien, ¿cómo entender esta koinônía? En los escritos griegos es escasa la relación entre comida sacrificial y comunión con la divinidad, y el tema no se desarrolla en el Antiguo Testamento, por tanto ¿qué estaría diciendo Pablo? En ese sentido es posible que la idea de “comunión” sea entre los participantes, como se ve en v.17 donde los participantes son “el cuerpo del Señor” dando un paso del cuerpo personal de Cristo al cuerpo eclesial. Pero no se trata de una simple “comida comunitaria” sino de una comida en la que Cristo participa, y es su cuerpo y su sangre lo que se comparte, se participa de los beneficios de su “muerte por” en la comunidad de los salvados. 

La doble pregunta de Pablo “no es acaso” es retórica, y Pablo sabe que los corintios conocen la respuesta afirmativa. La “copa de bendición” es frecuente en los banquetes de acción de gracias, y en la cena pascual y en toda comida en la que hubiera vino. Del mismo modo, la referencia a que el pan es “partido” remite a los primeros tiempos cristianos en referencia a la cena pascual de Jesús antes de la pasión (cf. 1 Cor 11,24) en la que cuerpo y sangre están unidos (con lo que es razonable pensar que Pablo está recurriendo a un texto antiguo que Pablo aplica a la comunidad en v.17 pasando de “un pan” a “un cuerpo” en sentido eclesial). La unicidad del pan gesta la unicidad del cuerpo. La misma referencia puede verse en el relato eucarístico de 1 Cor 11,17-34 donde ante la situación provocada por los ricos que comen su propia cena sin esperar a los pobres, Pablo les dice que eso “no es la cena del Señor” (v.20) y les diré que el que “come y bebe” sin discernir el “Cuerpo”, “come y bebe su propio castigo” (v.29). Estos no han sabido discernir que su hermano pobre es miembro de su propio “Cuerpo” (ese es el “cuerpo” que no disciernen, por eso no dice “cuerpo y sangre” a pesar que inmediatamente antes y después habla de “comer y beber”). 

+ Evangelio según san Juan     6, 51-58

Resumen: En el discurso del pan de vida, donde se nos invita a recibir por fe a Jesús en la vida, se incorpora un texto –aparentemente chocante- donde se da un paso más invitando a los lectores a “comer” y “beber” la carne y la sangre del “hijo del hombre”. Sólo al recibirlo podremos acceder a la vida divina.

Desde hace mucho tiempo se sostiene que la unidad que la liturgia hoy propone fue añadida por un redactor al Evangelio con intenciones sacramentales. Jesús había pronunciado un largo discurso presentándose a sí mismo como “pan” invitando a “recibirlo”, el sentido estaba dirigido a que recibir a Jesús por la fe da la vida a los creyentes. El tema es característico del cuarto Evangelio: la fe conduce a la vida divina. Sin embargo, ante algunas ausencias que se consideraban importantes, algún miembro de la comunidad incorporó una serie de temas para que el Evangelio fuera mejor recibido. El texto litúrgico de hoy es un ejemplo de esto.

La novedad comienza con la referencia a que lo que se come es la “carne” (v.51) tema que volverá en los versos siguientes: vv.52.53.54.55. El texto típicamente joánico, por otra parte, con el doble “en verdad” (v.53) parece aportar la clave, esta “carne” es la del “hijo del hombre” que en Juan tiene un sentido importante (13 veces; 12 en la primera parte del Evangelio); el “hijo del hombre”, que parece remitir al personaje del libro de Daniel, hace referencia a la autoconciencia de sí que tiene el Jesús de Juan, esto es al “hijo” que se hace “carne” para “dar vida”.

El clásico malentendido, propio de Juan para avanzar en la revelación se manifiesta en este caso en la comprensión de los judíos en clave “antropofagia”, algo ciertamente chocante y que suena a amenaza (Lev 26,29; Dt 28,53-57; Jer 19,9; Ez 5,10…) a lo que Jesús añade algo todavía más duro: “beber la sangre”, algo no sólo prohibido (Gen 9,4; Dt 12,16.23; Lev 3,17; 7,26-27; 17,10-14; 19,26) sino expresamente condenado a muerte (Lev 7,27; 17,14). La paradoja de Jesús viene precisamente dada porque en este caso, el del “hijo del hombre”, el que come y bebe tiene vida, y el que no la como no podrá tenerla (en un clásico paralelismo antitético), aunque hay que recordar que en Juan zôê – el verbo aquí usado - se refiere a la vida divina:

       En verdad, en verdad les digo:

• (-) si no comen la carne del Hijo del hombre, y no beben su sangre, no tienen vida en ustedes.
• (+) El que come mi carne y bebe mi sangre, tiene vida eterna, y yo le resucitaré el último día. (vv. 53-54)

Pero esta comida y bebida, su carne y sangre son comida “de verdad” (alêthês), término característico en Juan para designar las cosas auténticas: “Dios es veraz” (3,33), y como veraz ha enviado a Jesús (8,26).

Esta comida y bebida engendran una inhabitación entre Jesús y el que come y bebe. Esto está expresado con el verbo “permanecer” (menein) que es también importante en Juan para designar esta mutua pertenencia (cf. 15,1-10).

Otro término, propio de Juan y característico de esta estrecha relación entre el Padre y el hijo, y –partiendo de esto- los creyentes es el “envío”. Con la misma autoridad de quien envía, siendo que lo que el Padre dice o hace, lo dice o hace el Hijo con su misma autoridad. En este caso, el Padre viviente da vida al hijo, esa misma vida la reciben los que “coman” a Jesús (“me coma”) (v.57). 

El texto finaliza con una imagen ya utilizada al hablar del maná (pan que comieron los padres) pero murieron. En este caso, este pan da vida (zôê) eterna. 

Una nota sobre los verbos de “comer”. En el capítulo 6 el verbo esthíô (comer, en aoristo éfagon) es muy usado: 5.23.26.31(x2).49.50.51.52.53.58 pero en vv.54.56.57.58 (y en 13,18) utiliza trôgô (masticar, algo que en un primer momento se decía de los animales, aunque luego se asimilaron, pero pareciera más “material”). Seguramente la intención de la mutua asimilación, lo chocante de la comida humana y la bebida de sangre se ven reforzados con el uso de este verbo, aunque no debe olvidarse que se trata de “masticar” la “carne” y beber la “sangre” del hijo del hombre, la palabra encarnada que revela al Padre y de ese modo nos da la vida divina.

Cuadro de Mark Chagall tomado de jewishstudies.eteacherbiblical.com