¿Qué decimos al decir que la Biblia es Palabra de Dios?

 ¿Qué decimos al decir que la Biblia es Palabra de Dios?

Eduardo de la Serna

Antes de hablar sobre la “palabra” es bueno decir algo sobre Dios; el que pronuncia una palabra. No hace falta demasiada teología para saber que cualquier cosa, por más perfecta que esta sea, que digamos sobre Dios, siempre será limitada, parcial, escasa. Dios es “siempre más”. De ahí que se haya dicho, con frecuencia, que de Dios es más lo que decimos que no es que lo que afirmamos que es. Es lo que se llama la “teología apofática”; Dios no es visible (invisible), no es mortal (inmortal), no es mudable (inmutable), etc. En este sentido, si siempre que hablamos de Dios “nos quedamos cortos” (de ahí la urgencia permanente de “dejar a Dios ser Dios”) porque pretender atarlo, definirlo, limitarlo es, evidentemente impedirle ser Dios, algo semejante hemos de decir de su palabra.

Dicho esto, creo que es evidente que también sería limitado decir que Dios no habla fuera de la Biblia. De hecho, hace tiempo que sabemos – siguiendo a los Padres de la Iglesia – que Dios habla también en la historia. Que en la creación también habla lo dice la misma Biblia (Sab 13), san Justino hablo de que en otras partes (él se refería a los filósofos griegos) hay “semillas de la palabra” y Tomás de Aquino y Melchor Cano hablaron de “lugares teológicos” (M. Cano habló de “diez lugares” siendo la Biblia el primero). Es decir, en lenguaje creyente no es sensato amarrar a Dios a nuestros esquemas. Claro que eso no implica que Dios hable en todas partes (que es como decir que Dios está en todas partes, como si estuviera Dios en la mentira, en la injusticia, en la muerte…). De discernimiento se trata, entonces. Por ejemplo, ¿cuáles son los criterios de discernimiento? ¿quién/es discierne/n? etc. porque obviamente la parcialidad de uno no es garantía para otro grupo.

Aclarado esto, o al menos señalado, si hay algo que no decimos al decir que la Biblia es “palabra de Dios” es que eso implica que no es “palabra (también) humana”. Hace ya mucho que hemos abandonado la idea de que un ángel dictaba a una persona (siempre varón, además) que transcribía lo dicho. Hoy tenemos claro que personas (varones y mujeres), mirando lo que Dios dice en la historia, en comunión con Dios al que conocen y aman (sin-patía con Dios lo llama el gran teólogo judío Abraham Herschel), creen que deben decir una palabra de su parte. Y, con el tiempo (en ocasiones, siglos) el pueblo creyente supo reconocer que ahí, Dios estaba diciendo algo. En teología se llama “recepción”, es decir, el pueblo, acompañado por el Espíritu Santo reconoce y recibe como inspirado por el mismo Espíritu Santo un texto. Eso no quita, de ninguna manera, reconocer los límites humanos, las intenciones, las propuestas, las ideologías, el contexto histórico, político, cultural, geográfico que esta persona vivía cuando puso por escrito, y también las del pueblo cuando lo recibió. Precisamente por eso, porque es también palabra humana es que todo texto debe ser sometido a la interpretación, análisis, crítica, preguntas… Ciertamente no hablamos de un “manual de instrucciones”, sino de un Dios vivo que camina a nuestro lado, antes de ayer al hablar, ayer al recibirlo, hoy al interpretarlo.

No dudo que Dios hable en otras partes, lo he dicho, y creo que es indispensable tener el oído atento, el corazón disponible para escuchar, mirar, sentir-con esos espacios donde Dios elige comunicarse, pero – porque creo que también, y en primer lugar, para los creyentes en Cristo, Dios habla en la Biblia – creo que es cada día más urgente aquello del Pelado Angelelli de tener un oído en el Evangelio y un oído en el pueblo, o como afirmaba el enorme teólogo luterano Karl Barth, leer a diario y muy atentamente la Biblia y el periódico. Así podremos encontrarnos con este Dios vivo y compañero de camino (por eso, si se me permite una sugerencia argentina, recomendaría que ese periódico no sea ni Clarín ni La Nación, por salud mental). Así podremos tener los dos pies aptos para el camino que tantas y tantos necesitan que recorramos con ellas y ellos.

 

Foto tomada de http://www.diarioplatense.com.ar/nota.php?Id=7786

El problema de la deuda

 El problema de la deuda

Eduardo de la Serna

 

En tiempos bíblicos, las deudas eran un tema importante. Por ejemplo, si se contrataba a un jornalero, la norma era muy estricta: se debe pagar ese mismo día antes que se ponga el sol. Porque él depende del salario (Dt 24,15). Si alguien ha estafado a otro, debe confesar públicamente su delito y restituir inmediatamente lo adeudado a lo que debe añadir un 20% más (Núm 5,7). De hecho, afirma san Pablo, “al que trabaja, el salario no se le cuenta como favor sino como deuda” (Rom 4,4). Sin embargo, Jesús tiene, sobre este tema, un planteo muy firme y claro: “el perdón”.

Notemos que la situación sociopolítica era muy compleja para los pobres. En Galilea no bastaba el clima poco tolerante con las autoridades políticas, sino que, al ser nombrado rey, Herodes, el grande, establece un régimen sumamente rígido y estricto de cobro de impuestos. Era para eso que había sido elegido. A su muerte, Antipas reconstruye casi de cero la ciudad de Séforis y edifica totalmente nueva la ciudad de Tiberias (obvio homenaje al César, Tiberio) donde asienta la capital de su gobierno. Dos ciudades, entonces, en una región donde antes prácticamente no las había. Esto tiene claras connotaciones económicas: se deben mantener sus burocracias. Esto implica, ciertamente, más impuestos. Pero el campesino no estaba habituado a utilizar monedas ya que recurría habitualmente al trueque. El remanente de lo que poseía (higos, trigo, ganado menor, uvas y olivas (y aceite y vino), lana, etc. podía canjearse a familias vecinas por otros bienes que fueran de necesidad. Pero ahora empezaban a necesitar dinero para pagar los impuestos. Esto lleva a que se empiece a tener un mismo producto, que se podía vender en la ciudad, a cambio de monedas. Pero se perdía la posibilidad de canjear, especialmente ahora que los bienes disponibles eran menores (imaginemos que un campesino es proveedor de higos en la ciudad. Entonces se dedicará a producir la mayor cantidad posible, pero eso implica no tener uvas y olivas. Y el dinero recaudado debe utilizarlo para pagar los impuestos, lo que implica un empobrecimiento creciente). Así empieza a ser habitual un aumento de las deudas lo que culminará con la pérdida de la tierra. El antiguo poseedor pasa, ahora, a ser contratado como jornalero de la tierra que hasta ayer le pertenecía. Y, en casos muy extremos, pero también frecuentes, termina siendo esclavo de los nuevos poseedores que, además, viven en la ciudad y están ausentes de los campos. Las deudas crecían (y a esto se debe añadir, todavía, los impuestos anuales al Templo). Las deudas eran un tema principal. De hecho, cuenta Flavio Josefo que, cuando empieza la Guerra judía, los rebeldes, a fin de conseguir el apoyo popular incendian los archivos donde constaban todas las deudas.

En este contexto, que Jesús insista en el “perdón” de las deudas resulta claramente subversivo. No solamente encontramos parábolas donde se destaca el perdón de las deudas (Mt 18,23-35; Lc 7,41-43; cf. 16,5-8) sino que expresamente señala el tema en la mismísima oración que debe caracterizar por su vida a los discípulos: “perdona nuestras deudas como perdonamos a los que nos deben” (Mt 6,12). El paralelo implica “deudas” con Dios, por lo que se lo ha relacionado con el pecado, pero la relación con “el/la/los” otro/a/s es “perdona nuestros pecados… perdonamos a los que nos deben” (Lc 11,4). Lamentablemente esta enorme fuerza política y económica fue borrada cuando Juan Pablo II provocó el cambio del término “deuda” por “ofensas” en la oración del padrenuestro. El contexto de tiempos de Jesús (y – en el padrenuestro – el complemento con que todos tengan “el pan de cada día”) invita a no olvidar la situación histórica. Es cierto que la idea no es simplemente “ser perdonados” sino dar nosotros el primer paso: perdonar primero. Pero el esquema económico implica, y eso es totalmente coherente con Jesús y su predicación, un esquema de igualdad (discipulado de iguales). De eso se trata el “reino de Dios”.

Mirando nuestra realidad, que ciertamente no es en nada igual a la contemporánea de Jesús, no es menos cierto que el tema de las deudas es importante. No solamente la “deuda externa”, que ya es un tema central, sino la actitud de los poderosos (y en eso, aunque distinto, en los hechos resulta idéntico en su gestación: los poderosos que esclavizan a los que les deben; cf. Pr 22,7) cuyo ejemplo primero son los bancos. El poder económico pretende acaparar los mayores bienes posibles (no hace falta, en esto, dar ejemplos, o mirar expresidentes) para lo cual “deberles” es el primer paso.

No pretendo que la economía mundial se guíe con los criterios del Evangelio (“asuntos separados”). Pero creo que sí es de esperar que con esos criterios se guíen aquellos y aquellas que se llaman a sí mismos “cristianos”. Creo que es sensato esperarlo. Sensato e ilusorio. O, como dice el mártir Luis Espinal, que “si no queremos vivir como cristianos, que al menos tengamos la sinceridad de dejar de llevar tu nombre”.

 

Imagen tomada de https://www.eleconomista.es/economia/noticias/11386179/09/21/Asi-se-le-pueden-perdonar-las-deudas-a-los-autonomos-con-la-ley-de-la-Segunda-Oportunidad.html

Video con comentario al Evangelio del domingo 27 "B"

 Video con comentario al Evangelio del domingo 27 "B"

también puede verse en 

https://youtu.be/OZZtt4LVPL8

Eduardo

Comentario a las lecturas, domingo 27 "B"

 La fuerza subversiva del Reino de Dios

DOMINGO VIGESIMOSÉPTIMO - "B

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Génesis     2, 4b. 7a. 18-24

Resumen: el segundo relato de la creación va llegando al clímax cuando el varón exclama gozoso (“¡esta sí!”) haber encontrado una compañera que sea más que su propia familia.

El texto litúrgico, escogido obviamente por el marco matrimonial del final, presenta los versículos iniciales 4b. y 7a simplemente para enmarcar la escena que se desarrollará a partir del v.18. Veamos el texto:

El día: es conjunción temporal (Ex 6,28; Núm 3,1; Is 11,16; Ez 28,13); así empieza el relato babilónico de la creación, el Enuma Eliš: "cuando arriba el cielo no tenía nombre, cuando abajo la tierra firme no había recibido nombre". El texto no tiene relación literaria con Gn 1. Se dice que Dios “hizo” ('asá) la "tierra y el cielo"; el término no es frecuente, sino al revés, lo mismo ocurre con la unión de YHWH y Elohim (aunque aparece en todo el relato) )Es signo de la unión de más de un relato? 

Modelar, yasar es un término que aparece x63 en AT, y 42 tiene a Dios por sujeto; el sentido es frecuentemente creacional. Recuerda al alfarero; cf. 2,19; Am 7,1; 2 Sam 17,28; Is 29,16; Jer 18,2-4, pero no toma arcilla sino polvo (cf. Is 41,25; Nah 3,14). Remarca más claramente la fragilidad (cf. Job 10,9; 27,16; 30,19): el hombre es obra de las manos de Yahvé (cf. Is 29,16; 64,7; Job 10,8; Sal 119,73; cf. Gen 3,19.23; 18,27; Sal 90,3; 103,14; 104,29; 164,4). Los dioses alfareros son comunes en Medio Oriente: Amenhotep es creado del barro por Khnum; algo semejante se encuentra en la Mesopotamia: 

“...Aruru se lavó las manos, tomó un puñado de arcilla y la echó en la estepa... formó a Enkidú el guerrero, progenitura del silencio nocturno, forjado de Ninurta...” [Guilgameš I,ii,35],

y en Atra-Asis, donde el hombre está formado de la mezcla de barro y sangre de dioses.

El acto creador es uno de principio a fin. Hay algo que "no es bueno" lo que supone una nueva decisión de Dios. Decisión tomada "en dos actos"; recién con la creación de la mujer se alcanza la meta y concluye la creación del hombre. El "primer acto" parece fallido, lo que es común en algunos mitos: Enkidú es primero más animal que hombre, hasta que conoce el amor de una mujer. Es – antropomorfismo mediante – como la obra de un escultor o un artista (éxito o fracaso no es menos antropomórfico). Destaca, además, que hay algo de especial en los seres humanos. La diferencia con el poema de Guilgames radica en que en este la meta es la amistad Enkidú-Guilgames, en aquel la comunidad varón-mujer. En común ambos presentan al pasado lejano en que hombres y animales estaban estrechamente unidos.

El jardín (gan) no es suficiente, el hombre (varón) es distinto y no tiene compañía. La primera solución es entregarle al hombre los animales, todavía no hay referencia a la mujer. Estos también son tomados del suelo. Que esté “solo”: (cf. Qo 4,9-12 sobre la soledad) si no habla de sexualidad, debe excluirse toda lectura andrógina. El dicho aparece como un programa: no es bueno que el hombre esté solo (cf. Jer 16,1-9, es un signo del juicio cercano de Dios; Is 49,21).

La ayuda: ('ezer), 21x, casi siempre en textos poéticos, ayuda necesaria para la vida individual o colectiva amenazada. Se interesa por los animales útiles al hombre. Se usa casi exclusivamente con Dios como sujeto. Dios quiere proteger al hombre del elemento negativo y destructor que es la soledad. En Is 30,5 describe un pueblo; en Os 13,9; Sal 121,1 se pide; Dios es "ayuda" en Ex 18,4; Dt 33,7; Sal 20,3. El término frecuente es 'ezerah, aquí deliberadamente en masculino... Esta “ayuda” ha de ser “adecuada”: en el sentido de "una compañía". No es "ayuda" para el trabajo (están los animales para eso). Supone en orden a la descendencia. La ayuda mutua es parte esencial de la existencia humana.

Se espera saber cómo llamaría el hombre a los animales: el hombre decide qué ayuda le corresponde. Es una referencia positiva sobre el hombre. Es autónomo en un área; los pone en el mundo dándoles su función. El hombre determina, ordena su mundo y los incorpora a su vida.

El “hombre ser viviente” )es una glosa a hombre?, lo que lo distingue de los animales, )o refiere a los animales?, lo que destaca que ambos, por vivientes, se diferencian de las plantas. No se dice que estos tengan "aliento", ni que sean la "ayuda adecuada", la diferencia está marcada por lo que no es necesario buscar que diga que no son seres vivientes. Los diferentes animales aparecen en cuanto ayuda del campo-aves-domésticos-aves-del campo (ABCB'A') remarcan los más aptos para el hombre. Probablemente haya una referencia contra el bestialismo (cf. Ex 22,18; Dt 27,21; Lv 18,23). Como el hombre, son del suelo, pero no tienen aliento de Dios (sí en Sal 104,29).

Poner el nombre es distinguir, dar función, ordenar. Es un acto de dominio y soberanía (cf. 2 Re 23,34; 24,17) sobre los animales (una creación en segundo grado; cf. 1 Re 5,9-14), pero aún no hay ayuda, con lo que la narración sigue abierta. El tema no es el fracaso de Dios en el primer intento sino el lugar importante del hombre; un discurso “antropogónico”.

Adán sigue siendo genérico, no hay por qué entenderlo como nombre propio.

A. Una ayuda que le corresponda

   B. animales del campo

      C. aves del cielo

         D. animales domésticos

      C. aves del cielo

   B. animales del campo

A. ayuda que le corresponda

El papel central del campesino se ve en la estructura que deja los animales domésticos (ganado) en el centro del quiasmo. 

Pero, lo que "no es bueno" sigue latente, y aún intensificado; los vv. 18-20 sólo prepararon negativamente el desarrollo de los vv. siguientes.

Con la creación de la mujer, la obra de Dios alcanza su meta. El grito del hombre sirve de conclusión no sólo a este párrafo sino a toda la acción comenzada en v.18. Sin dudas se remonta, también, a antiguas tradiciones que hablaban de otros materiales de creación (madera, cañas...). La intención es claramente señalar cómo varón y mujer se pertenecen mutuamente. Sin dudas nos encontramos frente a relatos etiológicos, pero debemos manejar con cuidado esa afirmación. 

El sueño puede indicar el misterio: el hombre no puede participar del obrar divino; pero no debe racionalizarse demasiado esta afirmación. Esto prepara la sorpresa del encuentro (cf. 15,12; 1 Sam 26,12; Is 29,10; Pr 19,15; Jb 4,13; 33,15). Hay que excluir toda materialización en el obrar de Dios, no se trata de explicar una peculiaridad del hombre sino de explicar al hombre mismo.

La costilla, quizás parta de la idea del andrógino. Los animales son del suelo, la mujer es de la costilla. También hay paralelos en la historia de las religiones. En sumerio, el signo TI significa tanto "vida" como "costilla".

Dios edificó: la edificación (bânu') adquiere, al final, forma de mujer (Am 9,6; cf. Gn 16,2; 30,3, edificada (baná / hijo = ben / bayt = casa); refiere al crear como también en la literatura acádica y ugarítica [un título de la divinidad padre de dioses y humanos es bny bnwt (lit. edificador de los edificados); pero para referir a "creación" sólo se vuelve a encontrar en Am 9,6. 

Parece una despedida de escena de Yahvé. Él la presenta al hombre (cf. 3,12); la imagen se asemeja al amigo del esposo (cf. 29,23; 2 Cor 11,2; Ef 5,27; Jn 3,29, cf. 1,29), es esquema matrimonial.

El hombre estalla en una bienvenida jubilosa; ha encontrado la ayuda para él. Todo está expresado en modo rítmico (modo que sólo vuelve a encontrarse en 3,14-16 en esta unidad). Es un grito emocionado y feliz. "Esta sí” se usa 3 veces. Al principio de la primera y de la segunda parte y al final del verso. Es mucho más expresivo que en las lenguas modernas, es existencial, vital. Es júbilo de bienvenida y alabanza al creador. “Ésta” por fin: refiere a la ayuda no adecuada que son los animales. "Esta es la buena". El antropomorfismo no teme mostrar un aparente error divino. Como el Enkidú babilónico, el hombre es incompleto (y casi animal) sin la mujer. Pero el remedio viene de Dios, no del mismo hombre. Tiene fuerza demostrativa (cf. Gen 29,34.35; 30,20; 46,30; Ex 9,27). El acento no es ayuda sexual ni para el trabajo, es ayuda necesaria para la convivencia. Se ha dicho que aquí se funda la institución de la monogamia, pero el relato no pretende mostrar origen de instituciones...

Es "hueso de mi huesos...": A continuación se cita una especie de proverbio que remite a fórmulas de parentesco (29,14; 37,27; Jue 9,2; 2 Sam 5,1; 19,13) señala una relación permanente, la cual remarca la identidad de naturaleza (aun cuando refiriera a la prioridad del varón, remarca la igualdad). 

“Esta” es calificada de “issha” que remarca lo matrimonial. De adam (hombre) pasa a ish (varón, “esposo”). El uso de la tercera persona lo pone en continuidad con el nombre de los animales. Nombrar era darle significado para sí; aquí lo hace espontáneamente. Es parte esencial del relato. Este no apunta, así, a la creación de la mujer, ni a explicar la mutua atracción, sino a explicar la creación de la humanidad, que alcanza su meta en la sociedad del varón y la mujer. La mujer encuentra, así, su máximo lugar (cosa que no hace en los mitos creacionales de Medio Oriente). Es linda una narración de Togo (oeste del África): "En el principio Dios hizo al hombre y lo puso sobre la tierra; después de esto hizo la mujer. Los dos se miraron el uno al otro y comenzaron a reír, una vez que Dios los puso en el mundo". 

Hay un cambio de persona. No habla el varón sino el narrador. Funciona como un pequeño epílogo; parece agregado al relato que funciona perfectamente sin él. Cierra el ciclo de la creación de la humanidad de 2,4b-8.18-24, de la humanidad como es hoy.

"Por eso" es fórmula típica de las etiologías. ¿Hay reminiscencias de un matriarcado? Simplemente parece referir a la atracción, o a que el parentesco con la mujer (v.23) es mayor que con los padres; ambos dejan su familia; aunque no debe olvidarse el papel de la familia en el matrimonio de sus hijos. El uso del imperfecto refiere a una acción continua, repetida. El acento sigue puesto en el poder del amor. Se invierte el orden de los nacimientos para justificar el abandono de los padres.

Una sola carne: aparentemente, el acento está puesto en la comunidad varón-mujer. Basar (carne) designa la existencia completa bajo el aspecto de corporalidad; puede designar una "unidad espiritual como comunidad personal plena", se remarca la unidad y la totalidad de la pareja. El acento no está puesto en la propagación, ni en la institución del matrimonio sino en la comunidad de amor del varón y la mujer.

Lectura de la carta a los Hebreos    2, 9-11

Resumen: la carta empieza a mostrar a Cristo en solidaridad plena con la humanidad permitiendo, de ese modo, que a todos llegue aquello que se confiesa de Jesús, superior a los ángeles y lleno de gloria y honor.

La carta a los Hebreos es quizás una homilía puesta por escrito para reenviarla a otras comunidades o grupos. Por eso, el autor va “de a poco” avanzando en su discurso. Comienza con la cristología tradicional mostrando el cumplimiento de las Escrituras en Jesucristo, para lo que recurre especialmente a los Salmos (Sal 2; 45;  102; 110 [en cap.1] y – más adelante, Sal 8). El texto litúrgico no se entiende sin esta referencia al Sal 8:

Sal 8,5-7 (hebreo)	Sal 8,5-8 (LXX)	Heb 2,6-8
¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo de Adán para que lo cuides? Apenas inferior a un dios le hiciste,  coronándole de gloria y de esplendor; le hiciste señor de las obras de tus manos, todo fue puesto por ti bajo sus pies	¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo del hombre para que lo cuides? Apenas inferior a los ángeles le hiciste, coronándole de gloria y de honor Lo constituiste por encima de las obras de tus manos, todo lo sometiste debajo de sus pies	¿qué es el hombre para que de él te acuerdes, el hijo del hombre para que lo cuides? Apenas inferior a los ángeles le hiciste, coronándole de gloria y de honor Todo lo sometiste debajo de sus pies.

Jesús, por ser “Hijo” (Sal 2) es superior a los ángeles (1,3), pero al asumir la carne y la sangre (2,14) se ha vuelto momentáneamente inferior a ellos. Y esto no se refiere solamente a Jesús, sino también a los seres humanos (“para bien de todos”, 2,9). 

Esto muestra, por la solidaridad de Cristo (tema principal de toda la carta-homilía), que la humanidad participa de su “gloria” a la que son conducidos los “muchos hijos” (2,10); de hecho “santificador y santificados tienen un mismo origen” (2,11), de allí que Cristo nos llama “hermanos” (v.11-12). Esto lo consigue Cristo que ha sido “hecho perfecto” (término que tiene connotación sacerdotal y desarrollará más adelante en la “carta”) mediante el sufrimiento (tema insinuado aquí y que desplegará en 2,18 y sobre todo 5,8). La repercusión benéfica sobre la humanidad por la solidaridad de Cristo con los seres humanos empieza a manifestarse desde el comienzo de la carta.

+ Evangelio según san Marcos     10, 2-16

Resumen: el evangelio empieza a presentar a Jesús frente a distintos grupos que son relegados a un segundo lugar en la sociedad: mujeres y niños proponiendo un modo nuevo de relación en el cual se manifiesta visiblemente que allí Dios reina.

El Evangelio presenta dos escenas muy distintas (de hecho, la lectura breve de la liturgia permite escoger sólo la primera) marcadas por la presencia de fariseos (la primera) y de unos niños (la segunda). Veámoslas separadamente:

Jesús y el divorcio: La escena presenta a unos fariseos aproximándose a Jesús con intención de ponerlo a prueba (muchos manuscritos omiten la referencia a los fariseos). Es sabido que los fariseos representan el grupo más religioso de Israel, la intención de “ponerlo a prueba” revela una cierta malicia sin duda por motivos religiosos (como la pregunta lo revela). La fórmula en Marcos pretende resaltar la gravedad del intento de probar o tentar a Jesús ya que está puesto al final (literalmente dice: “si es lícito al varón a la mujer repudiar, tentándolo a él” [= 8,11; cf. 12,15]). El verbo “peirazô” (tentar) es el mismo usado de la tentación de Satanás en 1,13 lo cual confirma la gravedad. 

No es evidente cuál sería la “tentación” ya que el divorcio no era un tema en debate ni en el mundo greco-romano ni el judío. Pero puesto que es muy probable la oposición de Jesús históricamente al divorcio, lo más seguro es que la “prueba” sea redaccional. Es decir, Marcos la elabora a partir de lo que sabe propio de Jesús contra las tradiciones de su tiempo. Las fuentes diferentes (el tema lo encontramos en Pablo, en Marcos y en Q) permiten concluir la oposición de Jesús. Algo hemos de decir sobre esto más adelante ya que no es evidente que el tema de Jesús sea una doctrina sobre el matrimonio, y no es improbable que no sea – en cambio – una actitud frente a la mujer. Volveremos.

La pregunta es si le está permitido al varón (anêr) “repudiar” a la mujer. El verbo apoluô significa repudiar, pero también liberar, desatar, dejar ir, partir, aunque en el marco matrimonial es el término técnico de “separación”. La pregunta de Jesús resuena extraña: Moisés “ordenó” (entéllomai). Los fariseos responden que Moisés “permitió” (epitrépô) escribir (gráfai) una nota (biblios) de divorcio y “repudiarla”. La fórmula “escribir un acta de divorcio” (gráfei aute-i biblíon apostasíon) está tomada de Deut 24,1.3 (usada en sentido metafórico de Dios e Israel en Is 50,1 y Jer 3,8). Este texto sería el que “Moisés” ordenó/permitió:

“Si un hombre toma una mujer y se casa con ella, y resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactará un acta de divorcio, se lo pondrá en su mano y la despedirá de su casa” (Dt 24:1).

Jesús insiste que esto es un “mandamiento” (entolê) que Moisés “escribió” (égrafen) a causa de la “dureza de los corazones” (sklêrokardían). Sin dudas que en esta “esclerocardía” reside ñla centralidad de la primera parte del relato. Es importante recordar que los corazones son – para el mundo judío de entonces – la sede de las decisiones (no de los sentimientos). En Dt 10,16 la dureza del corazón es paralela a la dureza de “cerviz”, es obstinación, terquedad (= Sir 16,10-11). Es esa dureza la que sería de desear que se circuncide Jer 4,4 (= Dt 10,16). Es esta tozudez y terquedad en las decisiones la que provocó que Moisés ordenara el divorcio. Pero…

Pero “desde el principio” (también en 13,19 alude a la creación) la creación de “macho y hembra” (ársen kaì thêlu, Gen 1,27) permite ver que el designio primero de Dios era otro, que debió modificarse a causa de la “dureza de los corazones”.

Una breve nota sobre “macho y hembra”: en castellano, no se suele utilizar “macho” para la especie humana, sino “varón”, y no se suele usar “hembra” sino "mujer" (de allí que resuene muy feo, y machista, la fórmula “varón y hembra” que usa la Biblia de Jerusalén). Los términos griegos “arsen” y “thêlu” sí se utilizan de los animales (Gen 6,19.20; 7,2.3.9.16; Lev 3,1.6) y de los seres humanos (Gen 5,2; Ex 1,16.22; Lev 12,7; 15,33; 27,5.6.7; 2 Mac 7,21; Rom 1,27; Gal 3,28) [en general, algo propio del estilo sacerdotal que busca distinguir y separar]. Para una traducción parece sensato (si se quiere mantener la intención sacerdotal de distinguir) continuar con “macho y hembra”, pero también es válido “varón y mujer”, pero “varón y hembra” resulta intolerable.

El texto como conclusión repite literalmente Gen 2,24: “por eso el hombre (ánthrôpos) dejará a su madre y a (su) madre (…) se harán los dos una sola carne”. La fórmula “una sola carne” se repite en contexto de unidad varón-mujer en otros textos (1 Cor 6,16; Ef 5,31). La conclusión de Jesús repite la frase: “ya no son dos”. Obviamente, si son “una sola carne”, el divorcio es contrario al designio originario de Dios. Esta unión (synézeuxen) fue provocada por Dios, no tiene lógica que el hombre la “separe” (jôrizéto). Obviamente unir – separar son contrastantes, como también lo son Dios y hombre y el planteo de invertir preceptos de “hombres” en lugar de los de Dios (cf. 7,8-9) resuena absurdo para una lógica religiosa como la de los fariseos. Así se entiende mejor la insistencia en que lo anterior es dicho por “Moisés”, es decir “no Dios”, por lo que el “hombre” puede “ordenar”, pero esto es contrario al plan original de Dios, es meramente una “concesión temporal” a causa de la rebeldía.

Como es propio de Marcos, y se ha visto con frecuencia (4,1-10; 7,14-17; 9,27-28; 13,1-4), la “casa” es el lugar de la catequesis. “Adentro”, o en privado, los discípulos pretenden más precisiones para comprender mejor lo que Jesús ha dicho. La precisión dada por Jesús saca la conclusión lógica (aunque no lógica en el entorno): ya que ambos son una sola carne, la “separación” no produce efecto, siguen unidos, de modo que el casamiento con otra o con otro es de hecho adulterio. 

El adulterio se entiende como la relación sexual con una mujer que “pertenece” a otro varón (Dt 22,22-24; Lev 20,10). No era visto como adúltero un varón, aun casado, que tenía relaciones sexuales con viuda, separada o prostituta; la fidelidad sólo era requerida a la mujer. Especialmente ante la posibilidad (quizás en tiempos de Jesús casi inexistente) de poligamia, obviamente no era considerado adúltero un varón que tenía más de una mujer; ni siquiera atentaba contra la primera su segundo matrimonio. Presentar como adulterio una nueva unión del varón sin duda pone en un nuevo e inesperado lugar a la mujer. Pero, por otro lado, tampoco era posible en Israel que una mujer tomara la iniciativa de la separación. Era, en cambio, algo habitual en el mundo greco-romano (cf. 1 Cor 7,10-11). Sin duda este planteo es indicio de los destinatarios del Evangelio más que la mera transmisión de un “dicho” de Jesús. 

Jesús y los niños: El texto de 10,13-16 parece probablemente propio de Jesús: se señala que el Reino de Dios es de los que "son como niños" y que no se puede entrar en este Reino sin recibirlo como un niño. La referencia al Reino nos ubica en la predicación de Jesús. Es importante recordar lo que hemos dicho en más de una ocasión acerca de un tema tan importante como el Reino, pero señalemos, en este momento, que presentar a los niños como criterio para acceder al Reino rompe con toda imagen de mérito. El niño "en nada se diferencia del esclavo" (Gál 4,1). El niño no tiene mérito y se abre al regalo del padre (es el niño el que utiliza abbá término utilizado por Jesús para referirse a su “padre”); hacerse niño significa abrirse al don de Dios. En esta recepción se refleja la nueva escala de valores que trae Jesús, en la que se revierten los valores convencionales.

Con frecuencia se ha preguntado por qué el Reino les pertenece a los niños. En realidad, la pregunta así formulada demuestra no comprender la gratuidad del Reino. Mientras fariseos, sacerdotes y escribas (desde sus distintas teologías, obviamente) cada vez excluían más gente de la mesa del Reino, Jesús pretende un banquete al que todos estén invitados. Los excluidos: mujeres, pobres, niños, pecadores... son los destinatarios privilegiados del Reino que Jesús inaugura; la pregunta por el "por qué" en sí misma corroe la gratuidad. La razón de la predilección de Dios (su Reino) por los niños, como también por las mujeres o los pobres, radica precisamente en su exclusiva gratuidad, es "porque sí". Faltando una motivación por la promesa del Reino de Dios a los niños, los comentaristas han reseñado las cualidades de los niños (simplicidad, inocencia, etc.); será más oportuno presuponer que la promesa del reino de Dios a los niños se ubica como revelación de la gracia de Dios, que se destina a los pobres, a los indefensos (Mc 11,25), y – obviamente - a los niños.

El Reino es gracia, es don. 

Una cuestión diferente es el cómo debe recibirse el reino, cuáles son las actitudes que se requieren; sería un grave error entenderlo como una infantilización del mensaje del reino sobre Dios. Jesús exhorta a sus discípulos a aceptar el reino como un niño, es decir de un modo tan simple como sólo un niño puede hacerlo.  No es por méritos que los niños entran (eso sería el por qué), sino por su disponibilidad y recepción (el cómo): ellos tenían algo de la espontaneidad y franqueza, de la confianza y abandono que resultan imprescindibles para nuestras relaciones con Dios y para la acogida del mensaje de Jesús. 

Las mujeres y los niños puestos en el centro: Estos textos (lo mismo que el del domingo que viene sobre los pobres) presenta claramente la inversión de los valores culturales del entorno. Aunque la nota de “repudio” daba una cierta autonomía a la mujer, permitiendo que una “repudiada” al menos pudiera contraer nuevo matrimonio (y no que fuera rehén perpetua del marido que se desentiende de ella, por eso la "desata"), lo cierto es que la mujer repudiada en general padecía la misma suerte de desprotección que la viuda. La mirada androcéntrica impedía ocuparse de su suerte (y el texto de Mateo lo refuerza más aún: “si así es la cosa, no vale la pena casarse”, 19,10) mientras que Jesús, que quiere poner su centro en el reinado de Dios, y sabiendo que Dios reina allí donde los seres humanos se comportan como hermanos (y hermanas), pone a la mujer y a los niños en el centro. Sólo mirando a los últimos se podrá ver si el mensaje es realmente universal o no. El don y gracia del reino no se manifiesta en los que “pueden” (como los varones, adultos) sino allí donde a todos se les permite el acceso a los beneficios de Dios: “entrar” al reino.

Foto tomada en el caracol zapatista de Oventic, Chiapas

La unidad de los Tres, o cierta trinidad

 La unidad de los tres, o cierta trinidad

Eduardo de la Serna

En lenguaje cristiano (no solamente “católico”, aclaro para algunos medios que mezclan todo), cuando se habla de la (Santísima) Trinidad, estamos hablando de Dios, del Dios uno, de Tres Personas. Hablamos de unidad y diversidad, hablamos de que lo diverso construye, lo diverso “debe ser” porque en nada atenta contra la unidad. Y que la unidad, en nada ni limita ni afecta la diversidad. De Dios hablamos.

Pero resulta que hay otras divinidades laiquísimas que parecen querer remedar, o acaso se crean tales, a la “Santísima” Trinidad. Y hay, entonces Tres que son Uno en la prensa. Dicen siempre lo mismo (“nado sincronizado” lo / la han llamado, maravillosamente), pero son diversos. Es cierto que en ocasiones la unidad parece difuminar la diversidad porque hasta los titulares son idénticos, pero son tres, es uno. Trifecta, también lo / la han llamado (porque, igual que en Dios, en esta trinidad no hay género).

Y ha surgido también una nueva non-sancta trinidad (perdón por la minúscula, es para no tomar el nombre de Dios en vano). Porque son tres, son supremos, son excelentísimos, y son uno, son “la” (no “las”) justicia (insisto con las minúsculas). Viven en las alturas (creo que en un cuarto piso), en Palacio, y fallan sin fallar, estatuyen dogmas, y condenan o salvan sin que esto pueda ser discutido, ni debatido: “la justicia dijo…”

Podríamos hacer un análisis teológico sobre que decimos cuando decimos Trinidad “en cristiano”, o un análisis político cuando decimos “Tercer Poder” o “Cuarto Poder” en “ciudadano” … Es cierto que, desde ciertos ambientes fundamentalistas, ¡o tempora, o mores!, se abjuraba de la democracia, porque el verdadero poder “no viene del pueblo, sino de Dios”, aunque otros repetían que Vox Populi, Vox Dei. Es cierto también que la Iglesia (ahora sí, la católica romana), que – reconozcámoslo – democrática no es, ni un cachito; hace ya mucho tiempo que aplaude los sistemas democráticos en la sociedad civil. Y por democrático entendemos, al menos, división de poderes; es decir que cada poder es mirado, evaluado y controlado por los otros dos. Por democrático entendemos que el pueblo (= demos) interviene en la elección y decisiones, al menos con su voto. Claro que cuando uno de los tres poderes se arroga el control sobre los otros dos sin nada que lo controle (y “en cristiano”, la superioridad de uno sobre los otros dos constituye una herejía), cuando uno de los tres poderes no es elegido por un demos sino por tres, incluso con la inmoralidad del “auto-voto” (algo que curiosamente un excluido hoy se auto-aplicó ayer) ... lo cierto es que la democracia, “te la debo”, como dijo un innecesario. Pero, bueno… ¿qué se puede esperar si los dos tercios de la infame trinidad judicial aceptaron violar la ley entrando por una ventana trasera de la democracia. ¡Espero, al menos, que me perdonen si soy ateo de estos tales!

 

Ícono de Andrei Rublev tomado de https://www.curistoria.com/2010/03/discusiones-bizantinas.html

Video con comentario al Evangelio del domingo 26º "B"

Video con comentario al Evangelio del domingo  26º "B"

también puede verse en 

https://youtu.be/wK-M5S6OTWY

Eduardo

Comentario a las lecturas, domingo 26 "B"

 

Dios no se desentiende de aquello que beneficia a los necesitados

DOMINGO VIGESIMOSEXTO - "B"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro de los Números     11, 16-17a.24-29

Resumen: para ayudar a Moisés, Dios envía su espíritu sobre 70 ancianos reunidos en la Tienda. Esto se manifiesta visiblemente incluso sobre dos que no estaban allí. No corresponde a la autoridad censurar aquello que Dios da gratuitamente a quien quiere.

Evidentemente el texto fue escogido para ilustrar la primera parte del Evangelio: el intento de impedir un exorcismo y la negativa de Jesús. En este caso, el intento de Josué de permitir a Eldad y Medad profetizar ya que no se encuentran en la carpa. El texto presenta solamente el encargo divino (vv16-17a) y el momento de la efusión del espíritu de Moisés.

El crecimiento del pueblo (600.000 personas según v.21) y su constante rebeldía hacen que Moisés precise ayuda para establecer la justicia. Debe reunir setenta ancianos (cf. Ex 24,1) y encontrarse con Yahvé en la “Tienda del Encuentro”.  

… tomó Moisés la Tienda y la plantó para él a cierta distancia fuera del campamento; la llamó Tienda del Encuentro. De modo que todo el que tenía que consultar a Yahveh salía hacia la Tienda del Encuentro, que estaba fuera del campamento.  (Ex 33:7)

El término Tienda del Encuentro es muy frecuente en la Torá: x127 en Ex – Lev – Núm y sólo x2 en Dt (31,14) y x2 en Josué (18,1; 19,51). Anticipa el Templo. El “encuentro” (mo‘ad) señala en espacio o tiempo preestablecido (incluso un monte, o una fiesta). Es allí donde “bajará” Yahvé para encontrar a los setenta ancianos. La idea de que sean Ancianos hace referencia más que a la edad a la experiencia y sabiduría, necesarias para el consejo y el gobierno (ocupan un rol de gobierno o consejo con mucha frecuencia tanto en el AT como en el NT).

En el fragmento omitido Moisés presenta una objeción al encargo de Dios hacia el pueblo rebelde. Pero a continuación comunica la misión. Ya en la tienda Dios toma “algo del espíritu” de Moisés y lo dio a los ancianos. Como una suerte de éxtasis, estos comenzaron a “profetizar”, pero después de hacerlo un rato ya no lo repitieron. Esta manifestación exterior viene a constatar visiblemente la donación del espíritu. A esta especie de éxtasis se hace referencia en 1 Sam 10,10-13; 19,20-24; cf. Jl 3,1-5 y tiene como finalidad crear un clima de fervor y confianza en la presencia de Dios en medio de su pueblo. No se trata de una “profecía” en el sentido de una palabra concreta sobre acontecimientos o personas, sino a manifestaciones que sirven para reconocer la presencia del espíritu de Dios (también se usa el verbo profetizar para aludir a este éxtasis).

Para la Biblia es frecuente que haya una estrecha relación entre la profecía y el espíritu (cf. 1 Sam 18,10; 19,20; Ex 37,9.10; Os 9,7; Zac 7,12).

El texto no dice la razón por la cual dos inscritos en la lista de los setenta, Eldad y Medad, no fueron a la Tienda, pero igualmente el espíritu descendió sobre ellos. El don del espíritu lo tienen estos según el designio de Dios, pero ojalá todo el pueblo lo tuviera, afirma Moisés (v.29), es un ideal para todos. Todos los miembros de la comunidad pueden verse beneficiados del don gratuito de Dios y este no está supeditado al control de la autoridad. 

Lectura de la carta de Santiago     5, 1-6

Resumen: Los ricos que no pagan el justo salario a los jornaleros reciben una durísima crítica de Santiago porque el grito de los trabajadores es escuchado por el Dios de la misericordia.

El texto parece tener un cierto paralelo con la unidad anterior ya que ambas comienzan igual: “ahora bien” (4,13; 5,1) pero los destinatarios no son los mismos, y los verbos en futuro son aquí reemplazados por verbos en pasado. El texto es uno de los fragmentos más críticos de toda la Biblia hacia los ricos (comparable a la imposibilidad de ingreso de estos en el reino, como el camello no pasa por el ojo de la aguja, Mc 10,24-25). 

Los vv.2-3 aluden a los bienes que los ricos poseen: riqueza, vestidos, oro y plata, y tesoros. Es habitual que los términos oro y plata aludan a la fortuna (Is 60,9; Ap 18,12), incluso divinizados (Sab 13,10). Los vestidos – ya lo vimos en la carta domingos pasados – son expresión visible de la riqueza (2,2; cf. 1 Pe 3,3). Las tres expresiones de la riqueza “están” (presente) deterioradas: la riqueza, podrida; los vestidos, apolillados; el oro y la plata, oxidados (no interesa aquí que estos no se oxiden, el sentido es metafórico y alude a la pérdida de las riquezas). El sentido del presente es escatológico, “estos días son los últimos” (en esjátais hêmerais). 

¿Por qué ocurre esto? Los terratenientes debían pagar el jornal a los que trabajaron los campos, pero éstos retuvieron el salario (v.4). Esto provoca que las víctimas “griten” (krázô) y estos “alaridos” (boê) llegaron a oídos del Señor sabaôth. Si las víctimas gritan Dios las escucha porque no permanece indiferente al dolor (Ex 22,22; Núm 11,2; Jue 3,9.15; 4,3); los alaridos de Israel maltratado suben a Dios (Ex 2,23; en realidad a un padre se le conmueven las entrañas los gritos de su hijo herido, Sir 30,7). Lo que hacen estos ricos terratenientes es exactamente lo contrario a lo señalado en la Ley (Dt 24,14-15), el salario de los trabajadores es vital (y retenerlo es asesino, como dirá).

Los ricos se desentienden – a diferencia de Dios – de la suerte de los pobres, y entonces el final escatológico se hace presente (verbos en pasado): vivieron con lujo, se llenaron de placeres, están hartos, llenos o saciados (cf. Ez 16,49; 1 Tim 5,6) como se llena el animal preparado para la matanza (cf. Hch 8,32; Rom 8,36). La imagen sin duda es durísima: no sólo pierde todo aquello que constituían sus “bienes” sino que además la suerte que les espera es dramática.

Todo esto es expresado como “condena y muerte del justo”. Si bien algunos autores piensan que se haría alusión a “Santiago, el justo”, resulta totalmente fuera de lugar en este contexto. Ya sabíamos que los ricos “oprimen y arrastran a los tribunales” a los pobres (2,6) y esto es comparado con el mandamiento “no matarás” (2,11). Esto es algo que es habitual en los ricos que en los tribunales tienen los jueces de su lado y a su favor. El criterio con que deberían guiarse es la misericordia, que “es superior al  juicio” (2,13).Ya lo había afirmado el Sirácida: quien quita el pan de la boca de los pobres es un “hombre sanguinario” (34,21).

En realidad, el importantísimo tema de los pobres (y los ricos) en Santiago parece influido por el Eclesiástico (ya se ha comentado el valor sapiencial de esta “carta”). “No prives al pobre del sustento” (4,1), “no apartes tu rostro del pobre” (4,4) “Hay quien es débil, necesitado de apoyo, falto de bienes y sobrado de pobreza, mas los ojos del Señor le miran para bien, él le recobra de su humillación” (11:12); “los pobres son presa de los ricos” (13,19); “La oración del pobre va de su boca a los oídos de Dios, y el juicio divino no se deja esperar” (21:5); el Señor “no hace acepción de personas contra el pobre, y la plegaria del agraviado escucha” (35:13).

La voz dura de Santiago ha de verse en una cierta consonancia con la voz de los profetas (Am 8,4-8; Miq 6,10-11), el Dios de la Biblia es un Dios atento al dolor de los pobres y sumamente parcial en su favor y en contra de los opresores e injustos.

+ Evangelio según san Marcos     9, 38-43. 45. 47-48

Resumen: Marcos presenta una serie de temas aparentemente inconexos. En el primero señala que se ha de buscar el bien de los demás, y eso es estar “del lado de Jesús”, y en el siguiente que las autoridades deben cuidar la fe de los que tienen una fe limitada.

El texto evangélico presenta dos escenas que aparentemente no tienen relación entre sí. De hecho esta unidad de Marcos presenta varias escenas que parecen unidas por un criterio fundamental: el Reino supone una inversión contracultural de los principales valores sociales. Hay que notar que la ausencia de los vv.44 y 46 se debe sencillamente a que son un añadido de la Vulgata, pero no se encuentran en los mejores manuscritos.

En los Evangelios encontramos dos versiones distintas de un dicho semejante que son llamativas. Jesús dice en un texto que está en Mateo y Lucas: “el que no está conmigo, está contra mí” (Lc 11,23; Mt 12,30); se trata de un contexto en el que lo han acusado de estar poseído por Belzebú. El problema es que al hacer esa acusación los responsables le ponen obstáculos en su anuncio del reino, le están impidiendo “hacer el bien”. Pero en Marcos 9,40 dice que “el que no está contra nosotros, está por nosotros” precisamente cuando algunos intentan impedir que otro que no está con Jesús haga el bien. Ese “hacer el bien” tiene – en estos casos, y en otros – que ver con las expulsiones de demonios (como consta en ambos casos), que lamentablemente entre nosotros tiene lecturas hollywoodescas, pero interesantes connotaciones de liberación, de levantar de la alienación, de mostrar que hay otro mundo posible en el ambiente de Jesús. Y ese otro mundo posible es el reino, precisamente; en clara contraposición a los que excluyen, rechazan u oprimen, como el imperio de turno. Es decir, la aparente contradicción de los dichos no es tal si miramos el tema central: el bien a los oprimidos, “hacer el bien” como dice en otra parte. Jesús se para en ese lado, en el de los que buscan hacer el bien. Pero el problema en ambos casos son los “otros”, los que se oponen a ese “hacer el bien”. Y esos son los que – en este caso – reciben críticas duras de parte de Jesús, tanto que llega a decir que no tendrán perdón, por impedir obrar al Espíritu de Dios (3,29).

El texto de la piedra de molino (lit. “piedra de asno”) se encuentra en los tres evangelios llamados Sinópticos (Mateo, Marcos y Lucas). Se señala una relación entre la piedra y el escándalo a los pequeños. En Marcos, después del segundo anuncio de la pasión, que culmina, como el anterior, con la frase “si alguno quiere” (8,34; 9,35; ver 10,36.43), Jesús ejemplifica el dicho poniendo un niño (paidíon) destacando que debería ser “recibido” (9,37). Los niños (paidíon) vuelven a estar en el centro en la unidad 10,13-17,  aunque en este caso, para que Jesús los toque. En el centro de estas dos unidades se ubican una serie de perícopas sin relación evidente, las cuales son presentadas en la liturgia.

Mientras las primeras parecen marcadas por la frase “el que...” (vv.37.41.42) en v.42 la frase comienza con “y el que...”, comenzando los siguientes párrafos con “y” (vv.42.43.45.47) repitiéndose en 10,1 con un cambio de escena “y... va a la región de Judea...” La unidad vv. 37-41 está marcada por la referencia al “nombre”, mientras que vv.42-49 lo está por “escandalizar”.

Los cuatro “y” muestran en los tres últimos un esquema paralelo con un miembro del cuerpo (mano, pie, ojo) que sea “ocasión de pecado” (skandalizê), “más vale” (lit. “es mejor”) “que la gehenna”. En los tres casos, se refiere a miembros que los hay por pares señalando que es mejor estar con uno en “la vida” - “el reino de Dios” (con lo que en el paralelismo es evidente que une reino de Dios y vida) que con los dos en la gehenna. El primero, también comienza con el verso “escandalizar” (skandalizê). La unidad culmina con un logion referido a la sal (v.50), preparado por la relación entre ésta y el fuego del v.49. Dado el uso tanto del fuego como de la sal en los sacrificios (Núm 31,22; Lev 2,13) puede referir a la purificación del discípulo, lo que sería coherente con el resto de la unidad. La referencia final a tener paz sirve de conclusión a la referencia con que había comenzado la unidad: “¿de qué discutían por el camino?” (9,33).

Nota sobre la gehenna: La gehenna es originalmente una referencia al valle de Hinnûm, donde originalmente se realizaban sacrificios humanos (ver Jer 7,31; 19,4-5; 32,35) y continuamente se quemaba basura, de allí que se utiliza metafóricamente en sentido de castigo (ver Jer 7,29-34), particularmente escatológico, especialmente en los escritos apócrifos: 

“Vi allí a las huestes de los ángeles castigadores, caminando y tomando azotes de hierro y bronce. Y pregunté así al ángel de paz, que iba conmigo: -¿Contra quién van éstos recogiendo instrumentos de castigo? Me dijo: -Cada uno para sus elegidos y predilectos, para que sean arrojados al abismo profundo del valle. Y cuando se llene ese valle de elegidos y preferidos suyos, se agotarán los días de su vida, y los de su ruina serán desde entonces incontables”. (1 Enoc 56,1-4)

Los textos de Jeremías son unidos a textos de Isaías (como 66,24; precisamente el texto citado en Mc 9,44). Por esto la Gehenna es usada metafóricamente en los Oráculos Sibilinos como referencia al juicio por fuego:

“Eran pesados y de gran talla; sin embargo, fueron a parar a la terrible morada del Tártaro, prisioneros de ataduras irrompibles, para pagar su pena en la gehenna de violento y devastador fuego incansable” (I,100-103);

o por el 4º libro de Esdras: 

“El lago de los tormentos aparecerá y opuesto a él estará el lugar del sosiego; será manifestado el horno de la gehenna y en contraposición a él, estará el paraíso del regocijo” (4 Esd 7,36).

Como se ve, la metáfora hizo desaparecer la referencia al lugar físico, quedando como imagen de castigo escatológico.

Los dichos de Jesús se ubican en el género literario “exhortación” que frecuentemente incluyen una conclusión en forma de amenaza. Sin embargo, la primera de las imágenes, precisamente por no ser semejante en el paralelismo a las siguientes tres (los miembros del cuerpo), debe analizarse separadamente de las otras. Precisamente, Mt 18,7 le añade una conclusión en forma de “ay” antes de continuar con los ejemplos de menor a mayor de los miembros causantes de escándalo (“ay” tomado de la fuente de dichos [la fuente literaria que Mateo comparte con Lucas] ver Lc 17,1). La unidad, por otra parte, aparece en contraste con la anterior: mientras en la primera se señala la recompensa a los que reciben a los niños (“recibe al que me ha enviado”, 9,37), en esta se anuncia lo que les espera a los que hagan tropezar a los pequeños, a los que impidan que lleguen a la vida/salvación.

En los cuatro casos del escándalo Jesús señala que “es mejor” (kalón estin) utilizando el  estilo que se ha llamado “de menor a mayor”, lo que es evidente en el caso de las tres últimas.

Evidentemente, en la imagen escatológica, lo que se ponen en la mira son los dos extremos ciertamente escatológicos: entrar en la vida / reino de Dios y ser arrojado en la gehenna; en este sentido podríamos parafrasear que es preferible estar limitados en la vida que plenos en la muerte.

Sin embargo, el primer dicho no mira a sí mismo, sino el bien de los pequeños (mikrôn). ¿Quiénes son estos pequeños? en un primer momento podría pensarse en los niños, a los que aludió en 9,36-37 y volverá en 10,13-16, pero como hemos dicho el término es otro (paidíon), y además en este caso se añade “pequeños que creen” (Mateo añade todavía “que creen en mí”). Parece referirse entonces a algunos que no son valorados dentro de la comunidad del evangelista, a los que se da mal ejemplo; parece referirse a los estratos socialmente más elevados frente a los “pequeños creyentes”, y se pone la imagen de un castigo terrible señalando que esta imagen sería preferible a lo que le aguardaría escatológicamente a los que escandalizan. Ciertamente la imagen pretende sacudir la conciencia para provocar un cambio de actitud. El texto se refiere, evidentemente a cosas que ocurren al interno de la comunidad cristiana, no al externo de la misma.

El primer dicho (v.42), con una frase irreal expresa con imágenes drásticas las consecuencias que golpean a quien induce a abandonar la fe (apostatar). La referencia al escándalo refiere al hecho actual con connotaciones escatológicas que provoca “confundir en la fe”, “caer en la trampa”, y por lo tanto se ven privados de la vida.

Se puede decir que es mejor la muerte y el exterminio que robar la fe a otro. La forma recuerda las palabras de Jesús sobre Judas: ‘más le valiera a tal hombre no haber nacido’ (Mc 14,21). No se trata de sentencias inapelables, pero son palabras que pintan la terrible realidad de un hecho. No se debe olvidar – además – que “el mar” es – bíblicamente – con mucha frecuencia el lugar-morada de los demonios, lo que reafirma el sentido escatológico del dicho.

Es frecuente en el judaísmo contemporáneo esa imagen: 

“es más grave hacer pecar a un hombre que matarlo, porque el que lo mata no lo hace abandonar dos mundos, mientras que quien lo hace pecar lo expulsa de este mundo y del mundo futuro” (Sifré sobre Dt 23,8).

Foto tomada de entiemporealmx.com