Comentario domingo 10C

Jesús se nos revela en la vida de los que padecen.

DOMINGO 10º “C”

Eduardo de la Serna

Lectura del primer libro de los Reyes     17, 17-24

Resumen: en un contexto de conflicto entre Dios y Baal, y sus instrumentos (Jezabel, instrumento de Baal, y Elías instrumento de Yahvé), en pleno territorio de Baal, Dios interviene dando vida al hijo de una viuda del lugar que termina reconociendo a Yahvé y la mediación del profeta.

En la recopilación de información que hizo un autor (o más precisamente varios, una escuela) para dejar hablar a la historia de Israel y de Judá con el fin de repetir las virtudes y omitir los pecados pasados [como esta historia está influenciada por el libro del Deuteronomio se la suele llamar “historia deuteronomista”, y abarca los libros de Josué, Jueces, 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes] encontramos a veces largos “ciclos” de personajes o temas: el conflicto David y Saúl, el conflicto por la sucesión de David, y también un largo “ciclo de Elías” (que comienza en 1 Reyes 17,1 y – con algunos paréntesis de batallas - finaliza en 2 Reyes 2, donde comienza el “ciclo de Eliseo”). Por otro lado, ambos ciclos proféticos tienen elementos en común que hacen pensar – al menos en las fuentes - en un mismo acontecimiento narrado dos veces. En este caso nos encontramos con el hijo de una viuda que muere y Elías lo resucita, al mismo tiempo que en 2 Re 4,29-37 encontramos una escena semejante aplicada a Eliseo. No nos interesa aquí el hecho histórico, ni tampoco buscar la fuente común entre ambos relatos, interesa ver qué dice el relato en particular. Veamos, sin  embargo los elementos comunes:

1 Re 17:17-24	2 Re 4:32-37
19 Elías respondió: «Dame tu hijo». Él lo tomó de su regazo y subió a la habitación de arriba donde él vivía, y lo acostó en su lecho;	32 Llegó Eliseo a la casa; el niño muerto estaba acostado en su lecho.  33 Entró y cerró la puerta tras de ambos,
20 después clamó a Yahveh diciendo: «Yahveh, Dios mío, ¿es que también vas a hacer mal a la viuda en cuya casa me hospedo, haciendo morir a su hijo?»	y oró a Yahveh.
21 Se tendió tres veces sobre el niño, invocó a Yahveh y dijo: «Yahveh, Dios mío, que vuelva, por favor, el alma de este niño dentro de él».  22 Yahveh escucho la voz de Elías, y el alma del niño volvió a él y revivió.	34 Subió luego y se acostó sobre el niño, y puso su boca sobre la boca de él, sus ojos sobre los ojos, sus manos sobre las manos, se recostó sobre él y la carne del niño entró en calor.  35 Se puso a caminar por la casa de un lado para otro, volvió a subir y a recostarse sobre él hasta siete veces y el niño estornudó y abrió sus ojos.
23 Tomó Elías al niño, lo bajó de la habitación de arriba de la casa y se lo dio a su madre. Dijo Elías: «Mira, tu hijo vive».	36 Llamó a Guejazí y le dijo: «Llama a la sunamita». La llamó y ella llegó donde él. Dijo él: «Toma tu hijo».
24 La mujer dijo a Elías: «Ahora sí que he conocido bien que eres un hombre de Dios, y que es verdad en tu boca la palabra de Yahveh».	37 Entró ella y, cayendo a sus pies, se postró en tierra y salió llevándose a su hijo.

Elías ha dejado la tierra de Israel desde hace tiempo, y se hospeda en casa de una viuda con un hijo. En la escena anterior (17,7-16) Elías se presenta ante ella y obra un milagro logrando que la tinaja de harina nunca se vacíe y el aceite nunca se acabe (estamos en tiempos de una feroz sequía, debe recordarse). A partir de este encuentro parece que la viuda ha hospedado a Elías en la habitación “de arriba” (v.19; ver 2 Re 4,10-11), pero la muerte del hijo desencadena una pequeña crisis en la mujer. Ante esta situación, Elías se lleva al niño, se recuesta sobre él, y clama a Yahvé. “Yahvé escuchó la voz de Elías” y el niño vuelve a la vida. Entregado a su madre, suscita en la mujer una confesión de fe.

Es importante señalar que esta mujer es de Sarepta, territorio cananeo. De aquí es originaria Jezabel, la actual mujer del rey de Israel, la que ha llenado de sacerdotes y profetas de Baal la tierra de Yahvé, este dios es reconocido como divinidad de la fecundidad. Para mostrar expresamente lo contrario, la voz de Elías anuncia una gran sequía (mostrando así que sequía o fecundidad no dependen de Baal sino de Yahvé, 17,1). Es por eso que Elías se marcha a tierra lejana, tierra también afectada por la sequía, donde Dios le garantiza sustento (17,9). De este contexto es el milagro del aceite y la harina, y la hospitalidad de la viuda al profeta. Lo que el relato mostrará es – una vez más - el poder de Yahvé en la mismísima tierra de Baal. 

Sabiendo que Elías es un “hombre de Dios” (modo antiguo de llamar a los profetas, ver 1 Sam 9,6-10; 1 Re 12,22; 13,1-34; en 2 Re 5,8 también Eliseo es llamado así) la mujer interpreta la muerte de su hijo como consecuencia de su propia indignidad ante un enviado de Dios. Pero este profeta no es sólo un personaje “milagroso” sino también alguien con una palabra con “poder”, por eso puede interceder ante Dios (vv.20-21), y Dios lo escucha (v.22). Esto es lo que reconoce la mujer cuando Elías le entrega al hijo revivido: reconoce el poder de Yahvé y la autoridad de Elías (v.24). Una antigua seguidora de Baal reconoce la intervención y poder de Yahvé. La comparación con el texto de Eliseo permite ver que el texto de Elías resalta mucho más la "resurrección" como una intervención de Dios ante el grito de la angustia y el dolor del profeta que toma parte e interviene ante el sufrimiento de la mujer.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Galacia     1, 11-19

Resumen: Pablo debe defenderse de los que lo han atacado, y lo hace no sólo mostrando su pasado sino mostrando cómo es Dios mismo el que lo conduce por los caminos que anda, y el que le muestra aquello que debe predicar. Hacen mal, entonces, los que predican “otro evangelio” y hacen peor todavía los gálatas que los siguen.

La carta a los Gálatas es – sin dudas - la más conflictiva de las cartas paulinas. Pablo es criticado por cristianos que insisten en la importancia de circuncidarse, y muchos de la comunidad les han hecho caso. Lo cierto es que Pablo está furioso con sus destinatarios. Pero la insistencia en la circuncisión “no vino sola”, y fue acompañada por una importante crítica a Pablo, a su pasado, a su predicación. Esto motiva a Pablo a defenderse de lo que otros dicen de sí. Esta apología paulina, que ocupa casi todos los primeros 2 capítulos de la carta tiene su origen en esta crítica de los adversarios. Aquí, Pablo empieza destacando –vehementemente - que su ministerio apostólico “no es de origen humano” sino que le viene directamente “por Jesucristo” (1,1.11-12). Si se trata de que Pablo no es un “buen judío” como parecen decir los adversarios (ya que no exige la circuncisión a los que se incorporan a la comunidad provenientes del mundo pagano) Pablo va a destacar que era “tan celoso” de las tradiciones que perseguía a la Iglesia y buscaba su aniquilación (1,13.23). Pero por pura iniciativa divina (“revelación”) ahora “evangeliza la fe que antes destruía”. Y evangeliza tanto que es compañero de Bernabé (2,1.9) e incluso si hizo falta se enfrentó cara a cara -¡nada menos! - que con Cefas (= Pedro, 2,11.14) mostrando la rectitud y la verdad del Evangelio (2,14).

En este contexto encontramos la lectura del día que muestra la conclusión de la primera parte (v.11) y la segunda que hemos señalado (omitiendo el final, 1,20-23). Por tratarse de una “apología” debemos notar que hay una buena carga “histórica” (obviamente, interpretada) en actitud defensiva (lo que implica, por cierto, que otros han atacado). Aquí encontramos una serie de elementos interesantes tanto para descubrir cómo interpreta Pablo su propio ministerio y los primeros momentos de su vida cristiana. Veamos brevemente por un lado lo “histórico” y por otro la interpretación creyente que Pablo le da.

Pablo reconoce más de una vez haber perseguido a la Iglesia. Aquí califica dicha persecución como “en exceso” (hypérbolên, término que en el NT se encuentra 8 veces y siempre en Pablo en el sentido de “exceso”) y con el objetivo de “aniquilar”, “destruir”, “arrasar” (eporthoun, término que en el NT se encuentra sólo 3 veces, siempre en el contexto de la persecución paulina a la Iglesia, Hch 9,21; Ga 1,13.23). Es interesante la calificación de la persecución (quizás reforzada por la crítica) ya que en las otras ocasiones Pablo señala simplemente que “perseguía” (Fil 3,6 [movido por el “celo”, como también aquí v.14]; 1 Cor 15,9). Ese “exceso”  muestra que “sobrepasaba” (proékopton, crecer, avanzar) en el celo. Y lo que preocupaba a Pablo eran las “tradiciones”. No parece que Pablo persiguiera a los cristianos porque estos reconocieran en Jesús al mesías, sino porque veía afectadas por ellos las tradiciones principales (el templo, por ejemplo). Lo cierto – y acá el punto - es que si acusan a Pablo de no ser buen judío, pues que sepan que lo era “en exceso”, que “sobrepasaba”. Pero en un momento, Dios tomó la iniciativa y le “reveló” (apokalypsai) a su “hijo” y todo cambió para Pablo. Un hombre celoso en exceso de las cosas de Dios no puede menos que dejarse transformar por Dios, dejarse “revelar”. El término “revelación” es un término técnico: hay algo oculto (un “misterio”) en el plan de Dios que en algún momento, a alguna persona, por algún intermediario, Dios revelará para que conozca su plan de salvación. El “misterio” es – precisamente - cómo conjugar las tradiciones de los padres con la novedad del “hijo”, y eso es lo que Dios revela. Y Dios se lo revela a Pablo porque lo había preparado desde siempre como profeta de los últimos tiempos (“el que me separó desde el seno de mi madre”, ver Is 49,1). Es la novedad de estos tiempos lo que Pablo debe descubrir (cosa que no hará de un momento a otro, ciertamente). Lo que ahora sabe Pablo es que fue escogido “para anunciar (al Hijo) entre los paganos” (v.16). E inmediatamente, sin consultar a nadie (porque era Dios, y no hombre alguno el que le había hablado), ni siquiera a “Jerusalén” donde estaban aquellos a quienes admiran los que critican a Pablo, se fue a Arabia. No sabemos a qué fue Pablo a Arabia, y Hechos no hace alusión a este viaje, lo cierto es que – nuevamente sin subir a Jerusalén - vuelve a Damasco, desde donde había partido. Recién 3 años después va a Jerusalén para “conocer” a Cefas. Conocer no es “ver” pero tampoco es “dejarse enseñar por”, sin duda han hablado, pero no ha de pensarse que Pablo ha recibido una “catequesis” ya que sólo han estado juntos 15 días. Pareciera que de pasada sí “vio” a Santiago, el hermano del Señor.  

Como hemos dicho, el texto sigue todavía, aunque la liturgia lo ha recortado: Pablo menciona las regiones donde fue luego de estos 15 días (Cilicia y Siria, que podría indicar Tarso y Antioquía, probablemente) y menciona sorpresivamente que “personalmente no me conocían las Iglesia de Judea que están en Cristo”, sólo habían oído decir que “ahora” anuncia la buena noticia. No es fácil explicar cómo no era conocido si era tan feroz perseguidor. Esto ha hecho pensar a muchos autores que en realidad Pablo vivía en Damasco y era perseguidor allí, y no que fue desde Jerusalén a Damasco para perseguir “más intensamente”. El tema queda abierto. Es posible, también, que esté diciendo que no lo conocían "ahora", es decir incorporado al movimiento de Jesús, en su nuevo estado.

Mirando más profundamente estos datos podríamos destacar algunos elementos importantes: Pablo siempre fue fiel y celoso de lo que creyó que Dios le pedía, sea en las tradiciones de los padres como en la novedad que la revelación le ha traído (por eso muchos niegan que estemos ante una verdadera “conversión”). Pablo manifiesta toda su dedicación a Dios tanto persiguiendo como anunciando la Buena Noticia. El tema está en que Dios le había ocultado el misterio que en un momento concreto le reveló. Y en cuanto descubrió su ministerio profético, como el del siervo de Yahvé (Is 49,1), un nuevo Elías, se dedicó a él con el mismo entusiasmo con el que antes se enfrentaba. Pero esta novedad –que Pablo descubrirá en Arabia, en Damasco, en la charla con Cefas, en Tarso y Antioquía- tiene que ver con el anuncio de Jesús como Hijo a los paganos.

Nota breve sobre Jesús como “Hijo” en Pablo: No es sensato pensar que Pablo piensa en Jesús al estilo de lo afirmado en los concilios cristológicos y trinitarios posteriores. Pablo da el “puntapié inicial” para llegar a esa confesión de fe, lo cual es distinto. En Rom 1,3-4 se ve claramente que por "hijo" Pablo entiende dos cosas: “según la carne” es hijo como es hijo la descendencia de David (ver 2 Sam 7,14; Sal 2,7), por tanto una referencia al mesianismo real; pero por otra parte, “según el espíritu” (es decir, según el don escatológico de los últimos tiempos) es “hecho hijo” por la resurrección. La resurrección de Jesús inaugura los últimos tiempos (ver Dan 12,2) y en ella Jesús es “elevado” por Dios hasta la dignidad de hijo.

Pero esta misión de evangelizar a los paganos (que es lo que le cuestionan los adversarios ya que Pablo – como ocurre en Antioquía, donde seguramente él lo ha aprendido y asimilado - no les exige la circuncisión) es encargo divino, y Pablo no precisa para ello autorización alguna ni de Jerusalén (Cefas o Santiago) ni de nadie. Los críticos parecen decir, en el fondo, que Pablo no es nadie para cambiar las tradiciones, que hace lo que no está permitido, que los gálatas para ser verdaderos seguidores de Jesús deben también ellos circuncidarse. Es a esto que Pablo empieza a responder con su apología, y el tema principal es que fue Dios el que le mostró el camino, mal podría cualquier otro (aunque fuera en nombre de Cefas, o de Santiago) decir algo contrario a lo que Dios mismo dice. Finalmente, Pablo no precisa autorización de nadie, ni de apóstol alguno, para predicar ni para justificar aquello que predica ya que ésta enseñanza le viene de Dios, y por tanto, mal (¡muy mal!) hacen los gálatas en escuchar y seguir las enseñanzas (a las que califica de “otro evangelio”, 1,6-9) de los que proclaman algo contrario a lo que Pablo ha predicado.

+ Evangelio según san Lucas     7, 11-17

Resumen: Como los antiguos profetas Jesús hace presente a Dios en medio de su pueblo en un milagro. Con muchas semejanzas al texto de Elías, sin embargo Jesús obra la misericordia y la compasión mostrando que el encuentro con Dios no nace de ritos sino del encuentro con los que sufren.

El relato conocido como “resurrección del hijo de la viuda de Naim” es un texto exclusivo de Lucas, y tiene elementos característicos que merecen ser comentados. Para comenzar que un milagro tan impactante, como es una resurrección, no sea conocido por los restantes evangelistas. Parece improbable que conociéndolo hayan optado por omitirlo, y parece improbable también que no haya circulado fuera de la fuente de información exclusiva de Lucas (a la que suele conocerse como “L”). De todos modos cualquier cosa que digamos en este sentido queda en el mero campo de la hipótesis (como suele ocurrir muchas veces con los argumentos “de silencio”). También es cierto que hay una serie de elementos propios de Lucas que colorean el relato, aunque esto no significa que estemos ante una mera creación literaria.

Otro elemento a señalar es que habitualmente Lucas incorpora los elementos propios y los que no se encuentran en Marcos (es decir los que provienen de sus fuentes conocidas como “Q” y como “L”) en el largo bloque que sí es creación literaria suya, es decir “el viaje a Jerusalén” (9,51-19,41). ¿Por qué no ha incorporado allí este texto? Puede señalarse que Naim queda en la región de Galilea, por lo que es razonable que lo ubique en el primer gran bloque que transcurre en la región (4,14-9,50), pero también es razonable ubicarlo antes que Jesús envíe a los discípulos de Juan el Bautista a contarle al maestro “lo que han visto y oído” (7,22), entre lo que señala “los muertos resucitan”. Al mencionar esta misma circunstancia Mateo (11,4; por tanto, el texto proviene de “Q”) los discípulos de Juan no han visto resurrección alguna; la de la hija de Jairo ha ocurrido hace ya bastante tiempo (9,23-26). En el caso de Lucas los discípulos de Juan pueden contarle que han "visto" una resurrección.

Jesús se dirige a Naim (no se nos informa la razón); este lugar sólo aquí es mencionado en toda la Biblia; Flavio Josefo conoce una Naim en territorio idumeo. Esta es presentada como “ciudad” con una “puerta”; seguido, como es costumbre, por “la gente” (ojlos, que puede tener connotaciones despectivas en más de una ocasión por parte de algunos, ver Jn 7,49). La “gente” suele acompañarlo (x50 en Mt, x38 en Mc, x41 en Lc, x20 en Jn, x22 en Hch y x4 en Ap). Pero en este caso esta “multitud” choca con otra “multitud” de gente de la ciudad que lleva un muerto. Este muerto es hijo “unigénito” de una viuda. Es notable la atracción de Lucas por los “unigénitos” (monogenês): el término en Juan alude a Cristo, “hijo único del Padre” (Jn 1,14.18; 3,16.18; 1 Jn 4,9), la carta a los Hebreos lo usa para Isaac, hijo único de Abraham (11,17). Fuera de esto, sólo lo encontramos en Lucas (en esta ocasión y en otros dos textos que toma de Marcos pero a los que añade la cualidad de única/o: 8,42 [la hija de Jairo, Marcos no dice nada de que fuera única, 5,21-24.35-43]; 9,38 [un hijo endemoniado de un padre angustiado, Marcos tampoco informa que fuera único, 9,14-29]. Siendo que Lucas no alude a que Cristo es “hijo único del padre” no parece que su intención sea una identificación de las víctimas con Jesús. Probablemente la intención de Lucas sea resaltar más aún el dolor de aquel que será beneficiario del milagro. 

Esto está expresado con el verbo característico: compadecerse (splagjnizomai, que viene de “splagjnon” es decir las vísceras, entrañas, cf. Hch 1,18). A Jesús “se le conmovieron las entrañas” ante el dolor de la viuda. Como dirá también a los testigos de la muerte de la hija de Jairo, les dice “no lloren” (8,52), cosa que les repetirá a las mujeres de Jerusalén (23,28). Es el llanto angustiado frente a la muerte. Jesús “toca” el féretro, como había tocado al leproso (5,13), la oreja del siervo del Sumo Sacerdote (22,51) o como la gente buscaba tocarlo a él (6,19; 8,44-47), esto supone una “fuerza” que sale de él (8,46); pero además, “tocar cadáver” provoca impureza ritual (como tocar un leproso; cf. Núm 19,11.16) pero una vez más Jesús muestra que la compasión es la que marca el encuentro con Dios y no los ritos, es el encuentro con el que sufre el sendero de la verdadera religiosidad. Pero esto va acompañado con una palabra de autoridad dirigida al muchacho. “joven, te lo digo a ti…” La orden dada por Jesús es que se “levante” (egeiro). Jesús lo dice a otros al obrar un milagro: al paralítico (5,23.24), a uno con la mano seca (6,8), también alude a levantarse del lecho (11,8) y también para la resurrección (7,22; 8,54 [la hija de Jairo], 9,7.22…). “Incorporarse” se encuentra una única vez más en el NT y también alude a una resurrección: una muerta se incorpora (Hch 9,40). 

La referencia a que “se puso a hablar”, como en el caso de la hija de Jairo “que le den de comer” (8,55) es una manera de dejar constatación que el sujeto está realmente vivo y no se trata de una ilusión. La frase “se lo dio a su madre” repite literalmente el hecho de Elías dando el hijo resucitado a la madre viuda (primera lectura). Brevemente destacaremos más adelante este paralelo con Elías como algo característico del Jesús de Lucas. El temor es una actitud reverencial ante la manifestación de lo divino (recordar el “no temas” ante las apariciones divinas o angélicas, p.e. 1,13.30; ver también 1,65; 2,9; 8,37) y es algo característico en Lucas ante un milagro (5,26) lo mismo que “dar gloria” a Dios como consecuencia de su intervención (2,20; 5,25.26; 13,13; 17,15; 18,43; cf. 23,45). Como también es habitual en Lucas ante esto resaltar que “la fama se extiende por la región” (4,14.37).

Sin embargo, no hemos de descuidar cómo es visto por Lucas este acontecimiento. Los paralelos con Elías que hemos señalado muestran una vez más que Jesús es visto en Lucas con cierto paralelo con Elías, lo que se ve ya desde el discurso en la sinagoga de Nazaret al compararse con Elías y Eliseo en su predicación a los paganos (4,25-27), como Elías ante el hijo de la viuda, Jesús se recuesta sobre la suegra de Pedro “presa de mucha fiebre” (4,39), Jesús es más que Elías en la Transfiguración y es él quien debe ser escuchado (9,35), la vocación de Jesús es más exigente que la de Elías (9,61-62; ver 1 Re 19,19) pero eso no implica que caiga fuego del cielo (9,54, ver 2 Re 1,10)… es por esto que la multitud que es testiga del milagro no solamente tiene temor y da gloria sino que además proclama que “un gran profeta se ha levantado (egeirô, el mismo verbo de resucitar)” y “Dios ha visitado a su pueblo”. Un profeta como los antiguos, es particularmente importante si ya no hay profetas en Israel, un profeta “como Elías”. Si para el Jesús que Lucas nos muestra “Dios es misericordioso” (6,36) acá podemos ver la “compasión” en acción, y en sus frutos es evidente que “Dios ha visitado a su pueblo”, algo que las multitudes reconocerán públicamente. Pero no es una visita para “bendecir” (Gn 21,1; Ex 3,16; Jr 29,10) o “castigar” (Ex 32,34; Is 10,12; Ez 23,21), su “visita” es dadora de vida. De hecho ellos han visto que Jesús no ha “orado a Dios” para pedir la resurrección, como sí lo habían hecho Elías y Eliseo, sino que con toda autoridad ha dado la orden al joven de “levantarse” lo que sucedió en el mismo instante; pero este Dios que nos visita no es un Dios lejano, ajeno a la realidad, sino cercano y atento al sufrimiento y “compadecido” ante el dolor.

Foto tomada de paralagloriadedios.blogspot.com

Ellos no, ¡yo sí!

Ellos no, ¡yo sí!

Eduardo de la Serna

Una de las críticas habituales que se escuchaban decir contra los sistemas marxistas, en sus diferentes variantes, es que “la gente” no podía salir de los países. Las balsas de Cuba o el muro de Berlín eran un buen ejemplo de esto. Y antes de continuar quiero señalar que no voy a cuestionar esto (aunque debería ser analizado, como ocurre con todos los datos). Y esto, así mirado, me parece lamentable. Especialmente por las muertes provocadas en los intentos de fuga.

Por el otro lado, el sistema “liberal-capitalista” nos enseñaba que la libertad es el valor supremo (cosa que también debería analizarse y cuestionarse, quizás), y en los países capitalistas los que querían podían moverse, salir, entrar, viajar… Y este era un dogma inamovible, incuestionable e intocable.

Pues quisiera “tocarlo”, “moverlo” y “cuestionarlo” al menos un poco.

Una vez dije, y recibí críticas de todo tipo, que eso no era cierto ya que los pobres no podían salir o viajar. Esa libertad era (¡es!) relativa. Es de los que “tienen”, no de los que “son”.

Claro que algunos tienen tan “naturalizado” el sistema que dicen que los pobres “pueden”, sí, pero no les alcanza. Es decir, tendrían la posibilidad de hacerlo si tuvieran el dinero, cosa que no ocurre en el sistema comunista en el que no pueden aunque quieran. Eso es lo que dicen, pero lo cierto es que no pueden.

Para reforzar esta idea, Javier González Fraga – economista ligado al gobierno macrista – afirmó que "le hicieron creer a un empleado medio que su sueldo medio servía para comprar celulares, plasmas, autos, motos e irse al exterior. Eso fue una ilusión, eso no era normal". Lo normal es que eso pueda hacerlo solamente quien tiene dinero. Es una naturalización de la meritocracia (¡palabra detestable, si las hay!).

Ya había comentado Leonardo Boff el enojo de “señoras” que ahora no podían ir a París porque allí había ido el portero de su edificio. Son las “aberraciones” (o una de las) del populismo. Resulta que pareciera que el tema no es que “la gente” pueda salir o entrar, sino que “yo” pueda hacerlo. Cuando quiera. Como quiera. Era el enojo de algunos “cacerolos”: que el gobierno no les dejaba hacer lo que ellos querían. Pero parece que sí se enojan cuando los “empleados medios” (¡y qué no decir de los pobres!) viajan (o compran cosas que no debieran). Yo debo poder hacer lo que quiero, ¡ellos no!

Parece que el único viaje que les está permitido a los pobres es el de migrar en balsas o sobre trenes para llegar – los escasos sobrevivientes – a un trabajo casi esclavo en los “paraísos de la libertad”. Un viaje de placer no les está permitido, el “poderoso caballero” es – en realidad – amigo de muy pocos. Que puedan hacerlo en sus sueños o en potencia no significa que realmente puedan concretarlo. Si lo hicieran, el sistema entero peligra a causa del “populismo”. Desaparecido el “marxismo”, ateo, perverso y enemigo de la propiedad privada (ahí radica el verdadero ateísmo que les preocupa) el populismo se ha transformado en “el enemigo”, hasta el punto que Venezuela se pone en paralelo a Cuba en el “top three” de la perversión y maldad (Corea del norte sería el tercero), aunque en realidad el enemigo a vencer sea China.

La cosa es sencilla, hay que indignarse por los que no pueden salir de sistemas marxistas, pero enojarse a su vez de los que salen de sistemas capitalistas, salvo cuando sale lo que antes se llamaba “gente como uno”. Porque los primeros son defensores de la propiedad privada, los segundos son defensores de la igualdad. Y es evidente que no somos iguales con los “trabajadores medios”. Ellos deberían aprender que están “condenados al éxito” de ser empleados nuestros, disfrutar los favores que les hacemos de pagarles un salario, que debería ser más bajo aún, y disfrutar de algunas ropas usadas que pueden adquirir en Cáritas. Bastante tienen con eso como para encima soñar con utopías populistas.

Cuadro tomado de http://historiaybiografias.com/gobierno_populista/

La procesión va por dentro

La procesión va por dentro

Eduardo de la Serna

Palabra grande la “alegría”. Emparentada con felicidad, pero más profunda todavía. Emparentada con paz, emparentada con plenitud. Alegre es el que “está bien”, el que tiene una suerte de plenitud en su existencia.

Obviamente eso no significa negar problemas, no significa ignorar que pueden ocurrir cosas malas, pero  la alegría es un estado de que algo muy profundo “está como en casa”. Es como estar “saciado”. Quizás a eso refiera Agustín cuando afirma “nos hiciste, Señor, para Ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que descanse en Ti”.

En ese sentido, la alegría es como un “ya en plenitud”, y por eso casi hace desaparecer la esperanza. No que no exista – aclaro – sino que el estado de virtual plenitud llena de paz.

Por eso no hay cabida a la alegría allí donde cunde la desesperanza, la angustia, el sentirse sin salida, el no ver caminos. Es un “ya”, pero totalmente opuesto. Un ya de vaciamiento.

La alegría, por otro lado no es propia, porque pertenece también a los que nos rodea. Es profundamente contagiosa. No contagiosa como es una carcajada, sino como lo es la serenidad. Y esa alegría se manifiesta. Se expresa. Se siente. Se ve.

Hay personas alegres, y pueblos alegres. La fiesta, por ejemplo, cuando no es show, o un ritual organizado sino algo espontáneo y vital, es una manifestación de una alegría colectiva.

Resulta curioso, a modo de ejemplo, lo dicho por el jefe de gobierno porteño a raíz del vallado de la Plaza de Mayo con motivo de la fiesta patria: es por seguridad, “hay que estar prevenidos”. Curioso que en los últimos años no hubiera tales vallados, había fiesta, los vendedores exponían su mercadería entre la gente con serenidad y sin problemas, y los rostros trasuntaban alegría. Más que prevención parecía otra cosa.

El nuevo gobierno asumió proponiendo un cambio. ¡Y vaya que lo hay! No solamente las relaciones internacionales preludian nubarrones y tormentas, los trabajadores ven amenazado en el día a día sus trabajos y sus salarios, las familias viven con angustia el mero hecho de encender una estufa, y desde un inmenso cinismo cotidiano todos los funcionarios (y mentores) se burlan del pueblo momento a momento. Sin duda el cambio es un hecho, hemos dado comienzo a la verdadera revolución de la tristeza.

En su discurso, en el que no se preocupa en lo más mínimo que refleje la realidad sino simplemente en pronunciarlo, el presidente y sus ceos repiten  machaconamente palabras como felicidad, dignidad, alegría, a la que le añaden “gente” y algún gestito descontracturado como haberse sacado la corbata, estar al aire libre, o hacer un pequeño – y mal – chiste (como cuando in-explicó su participación en la firma off shore revelada por los Panamá papers, y dijo “todos éramos más jóvenes”, jaja [digo “la firma” porque sólo ha reconocido una, no porque haya solo una. Los medios no lo interrogarán y sigue tranquilo]). Pero las palabras usadas, en un marco new age, de budismo zen releído por Osho y respirado por el Sai Baba, y rodeado de globos y cara de “feliz cumpleaños” todavía tiene un marco de tolerancia en “la gente”. Lo que curiosamente empieza a verse es que aunque en su palabra “la gente” no critique vehementemente (convengamos que algunos dirigentes, por ejemplo los sindicales, no ayudan demasiado a que el pueblo se vea expresado y acompañado. Orfandad, se llama), a pesar de la no-crítica, sí se siente tristeza, se huele tristeza, se palpa tristeza. Y hoy, 25 de mayo fue un buen síntoma de ello. El día de la revolución de mayo, ¡la revolución fue de la tristeza!

Foto tomada de www.noticiasdeargentina.com.ar

Comentario Cuerpo y Sangre de Cristo C

Jesús se da como pan para ser alimento de pobres y despreciados

CUERPO Y SANGRE DE CRISTO "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Génesis     14, 18-20

Resumen: el texto – en una lectura literal - manifiesta la gratitud de uno de los reyes cananeos (en el resto del relato se encuentra la gratitud de otro, el de Sodoma), Melquisedec por la lucha en la que Abram liberó a los cautivos y recuperó las posesiones saqueadas por reyes enemigos. Como signo de gratitud, el rey ofrece a Abram un banquete y le otorga la bendición de parte de Dios.

Una lectura alegórica es una “lectura espiritual”. En ella, se pretende que el texto tiene una posibilidad “material” de acceso al mismo, y otra – superadora - que está oculta y se debe descubrir. O que, conducidos por el Espíritu podemos (o algunos pueden) descubrir. En el fondo, esta lectura encierra una mirada helénica (y platónica, habitualmente): el cuerpo es “cárcel del alma”, la lectura “espiritual” libera de la cárcel al “alma” del texto encerrado en la “letra”. Este modo de lectura de los textos fue frecuente con el auge del platonismo, y fue habitual en escritores judíos, como Filón, o en escuelas bíblicas cristianas, como la llamada “Escuela de Alejandría” (Clemente, Orígenes). Siendo está la imperante, cada vez más se impuso en las lecturas bíblicas desde los padres de la Iglesia en adelante. Si bien hubo otras escuelas (como la llamada “de Antioquía”) y grandes personajes que bregaban por una lectura “literal” del texto (es el caso de san Juan Crisóstomo), la “lectura espiritual” se impuso. Grandes personajes, como es el caso de san Agustín, le dieron carta de ciudadanía. Cuando – gracias al aporte del mundo árabe - se empezó a conocer a Aristóteles, otros personajes, como es el caso de Tomás de Aquino valoraron la importancia de la lectura “literal”, pero siempre exaltando como superior la lectura espiritual (aunque, reconociendo que esta debía ser ubicada en el sentido del texto). Recién cuando se empieza a valorar una lectura crítica de los textos gracias al invalorable aporte del mundo protestante, y el tardío reconocimiento del ambiente católico (y los fenomenales aportes de grandes personajes como F. M. Lagrange y la posterior “carta de ciudadanía” de la lectura crítica por el Concilio Vaticano II) es que la lectura “espiritual” ha dejado su lugar a la lectura crítica del texto.

Valga esta introducción para señalar que de ninguna manera tiene sentido bíblico la elección del texto de Gen 14 para ilustrar la fiesta litúrgica del Cuerpo y la Sangre de Jesús. Es el autor de la carta a los Hebreos el que – precisamente en una lectura alegórica - destacará que Melquisedec es figura de Cristo con la finalidad de mostrar un “sacerdocio” en la nueva alianza ya que el Nuevo Testamento no mostraba indicios de ministerio sacerdotal alguno, y entonces – releyendo los textos de Melquisedec, primero el Sal 110 y luego Gen 14 - destacará que el tipo de sacerdocio de Melquisedec es figura de Cristo que es, entonces, el único sacerdote, y lo es para siempre por su “perfección” alcanzada en la resurrección. Precisamente Clemente de Alejandría y Cipriano de Cartago parecen ser los primeros en relacionar a Melquisedec con la Eucaristía. Así dice Cipriano (+258):

Este orden (de Melquisedec] es naturalmente el que procede de aquel sacrificio y por tanto desciende del hecho de que Melquisedec fue sacerdote de Dios altísimo, y ofreció pan y vino y bendijo a Abraham. Porque, ¿qué sacerdote del Altísimo lo es más que nuestro Señor Jesucristo, que ofreció el sacrificio a Dios Padre y ofreció lo mismo que Melquisedec, pan y vino, es decir, su cuerpo y su sangre? [...] Para que en el Génesis, pues, pudiera celebrarse debidamente la bendición de Abraham por medio del sacerdote Melquisedec, precedió la imagen del sacrificio, esto es, la ofrenda de pan y vino. Realizando y cumpliendo eso, el Señor ofreció el pan y el cáliz preparado con vino, y el que es la plenitud realizó la verdad de la imagen prefigurada (Carta 63, a Cecilio).

Después de haber señalado estas cosas, veamos brevemente (ya que el texto no habla de esto) algunos elementos de la unidad.

En la antigua teoría de las “fuentes del Pentateuco” (hoy bastante en crisis) no era fácil ubicar el viejo texto de Génesis 14 que no parecía responder a ninguna de las teologías que se atribuían al Yavista, Elohista o Sacerdotal. Hoy, cuando se revalora particularmente distintas fuentes y las tradiciones orales, tribales, de los santuarios, no se ha avanzado mucho más. 

El contexto es bélico: dos alianzas de reyes (4 por un lado y 5 por el otro) con rehenes y muertos. El tema que interesa al relato es que uno de los rehenes es Lot, el sobrino de Abram (a quién en v.14 llama “hermano”). Con la gente “nacida en su casa” (unos 318) Abram va en búsqueda de los captores, recupera todo lo robado: “Recuperó todas las posesiones, también recuperó a Lot su hermano con sus posesiones, las mujeres y su gente” (v.16). El que toma la palabra es el rey de Sodoma agradecido con Abram (vv.17 y 21) y Abram se niega a recibir como premio la hacienda recuperada (vv.22-24). Pero súbita e inesperadamente interviene otro rey, el rey de Salem, Melquisedec, y su intervención es el texto del día.

Melquisedec es presentado como rey de Salem (que parece ser Jerusalén [Sal 76,3] o al menos una alusión posterior a ella). El título “Dios Altísimo” era uno de los nombres o atributos del dios cananeo “El”, hijo de Hadad, habitualmente llamado Baal, “señor”) que luego se trasladó – como otros atributos - a Yahvé (altísimo, eterno, fuerte; ver Gen 21,33; 17,1). El rol sacerdotal del rey no es extraño en los reyes orientales, y quizás, por los territorios mencionados, los pueblos vencidos, la referencia a Jerusalén, el autor esté aludiendo a David, que actuará de modo sacerdotal (2 Sam 6,17). Melquisedec “bendice”, es decir reconoce la intervención de Dios en el accionar de Abram, lo enaltece, (y por ser de parte de Dios provoca lo que dice, transmite su “poder”) y por eso Abram le da la décima parte del botín conquistado (que según las leyes de la guerra, pertenecen al vencedor, y esto vale también para el botín de esclavos. Esto es lo que al final Abram se niega a aceptar, como hemos dicho). El “pan y el vino” (ver Pr 9,1-6) es signo de un banquete (ver también Sal 104,15; Qoh 9,7; 10,19; Is 36,17; Lc 7,33-34). Agradecido, y con bendición de parte de Dios, el rey de Salem ofrece un banquete a Abram. Luego, vuelve a tomar la palabra el rey de Sodoma. 

Lectura de la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto     11, 23-26

Resumen: Dentro de un texto más amplio, Pablo alude a la tradición de la cena del Señor. Con firmeza cuestiona el modo de celebrar de los corintios (no por “violaciones litúrgicas” sino por no hacer lo que Jesús quería expresar con esta cena). El sentido del texto, y más aún en su contexto permite entender cómo es la Cena que Jesús quería.

La primera carta de Pablo a los corintios es una – sino la más - de las más “movidas” de las cartas paulinas. En la mayoría de las restantes cartas se puede ver que Pablo enfrenta uno o muy pocos temas que le son consultados, que se han suscitado en las comunidades. En ellas, las informaciones llegan a Pablo por un enviado, una consulta, y las cartas suelen ser más o menos sencillas de seguir en su ilación. Pero la primera carta a los Corintios es muy dispersa, no hay un tema común, parece haber contradicciones en ocasiones, las consultas o planteos por momentos parecen provenir por vía oral y en otras por vía escrita, por momentos pareciera que lo que Pablo enfrenta son simples consultas mientras en otras parecen graves problemas con una ruptura en ciernes. Personalmente creemos que la respuesta a las consultas hechas por escrito precede cronológicamente a los problemas que Pablo enfrenta tras haberse enterado oralmente ya que parecen revestir mayor gravedad. En el cap. 11 (que es el que hoy propone la liturgia) se dice expresamente que Pablo “oye decir” (v.18) que hay divisiones en la comunidad. Y conociendo a los corintios, y viendo otros problemas que van surgiendo en la misma carta, no puede dudarlo (ya sabe que hay “partidos” de Pablo, de Apolo, de Cefas [1,10]…, ya sabe que unos no se preocupan de escandalizar a los débiles [8,7], ya sabe que algunos llevan a sus “hermanos” ante los tribunales [6,1]…). 

Esta unidad está marcada por el verbo “reunir(se)” (vv.17 y 34). En ella Pablo sigue un esquema que se parece a nuestro “ver”-“juzgar”-“actuar”, como veremos. En primer lugar, Pablo presenta la situación que – por lo que ha oído - se vive en la comunidad. Esta primera parte está formada por la repetición del término “no los alabo” (vv.17 y 22) y “ekklesía” (vv.18 y 22) de una forma que se puede graficar como A B B’ A’. El problema que presenta es que “no se esperan” unos a otros. Pero este “no esperarse” en el contexto de una cena significa que unos se embriagan (los que llegan primero, obviamente) mientras que otros pasan hambre (los últimos en llegar) (v.21). Con dureza Pablo les dice que ya no participen de la comida común, que se vayan a sus casas (vv.22.34). No se trata de que “coman en su casa como si nada pasara” porque está hablando de la “ekklesía”, la “reunión”, la “Cena del Señor”. Y precisamente, con toda dureza afirma: “eso no es la cena del Señor” (v.20).

Siendo esta la situación (“ver”), Pablo destacará qué es lo que “el Señor” hizo, qué es lo que es en verdad “la Cena del Señor” (vv.22 y 27 donde se repite 2 veces el término “Señor” en cada uno; “juzgar”). Volveremos en seguida sobre esta parte. Luego de haber narrado cómo fue la “Cena del Señor” con un “por lo tanto” (v.28) empiezan una serie de verbos en imperativo (“actuar”): “examínese”, “espérense”… En esta parte, como es de suponer propone soluciones a lo que ha “visto”, de allí el “espérense”. Es que no esperarse implicaría castigo (vv.30-32.34 que debe leerse a la luz de 10,5-10). Por eso la importancia de reconocer en el pobre (al cual no se esperaba) un “miembro del cuerpo”. Comer y beber sin discernir “el cuerpo” (v.29) supone no discernir que el hermano es miembro del mismo cuerpo eclesial ya que “un solo pan y un solo cuerpo somos porque comemos de un solo pan” (10,18). No reconocer al hermano en la cena compartida no es comer la Cena del Señor porque no se “discierne el cuerpo”, no se reconoce al pobre como hermano, como miembro del cuerpo eclesial. 

Todo esto es el contexto del relato que hoy la Iglesia nos propone como segunda lectura: “qué es” la Cena del Señor (aunque omite el v.27 que alude al “comer indignamente”, cosa que – como hemos señalado - refiere a comer sin reconocer o despreciando al hermano. En este caso, Pablo alude a algo “tradicional” expresado con la fórmula “transmití-recibí” (v.23; ver 15,3). Es una de las pocas veces que Pablo alude a “dichos de Jesús”  (es interesante que fuera de esta, las restantes tres veces que remite a dichos de Jesús, 2 también se encuentran en 1 Corintios: 1 Tes 4,15; 1 Cor 7,10; 9,14), en este caso, sus dichos en la Cena. La primera parte de esta unidad tiene las palabras de Jesús sobre el pan y sobre la copa. Luego una breve explicación del sentido del pan y la copa (v.26) y la crítica a comerla indignamente (v.27). Veamos el esquema:

La noche en que fue entregado…

               Tomó pan…        dijo       (interpretación del signo)…  háganlo en recuerdo mío;
también (tomó) la copa… diciendo (interpretación del signo)… háganlo en recuerdo mío:

Por tanto… cada vez…

Sin duda la clave está en tres lugares: la interpretación del pan y de la copa y la conclusión. Pero nada de esto puede entenderse sin el contexto: “la noche en que fue entregado”. El verbo entregar (paradidômi) es muy amplio (incluso es el verbo de “transmití” en este mismo versículo). En Rom 4,25 se repite en alusión a la pasión de Jesús. Pero en 8,32 se afirma que el que entregó a Jesús fue el Padre; en 2 Cor 4,11 se dice que somos “entregados a la muerte por (día) Jesús” ("dia" es por causa de); en Gal 2,20 se dice que el que se entregó fue Jesús mismo “por mí”. “Entregar” en este caso no parece, por ejemplo, una acción de Judas (a quien Pablo no parece conocer; cf. Lc 22,4). “Entregar” puede ser “abandonar a su suerte”, “dejar hacer”, o también “poner en manos de otro/s”. En el caso de nuestro texto, el uso de la voz pasiva (“fue entregado”) permite sospechar que alude a Dios. Por cierto que si este es el caso, está haciendo referencia (como se ve en los textos de Romanos citados) al amor inmenso de Dios por nosotros (hyper hemôn). Por tanto, el contexto de la cena es un contexto de amor, de amor “por nosotros”.

La palabra sobre el pan afirma que es “mi cuerpo por ustedes” (hyper hymôn), sin verbo. Esto con el pan sobre el que dio gracias (eujaristêsas, = eucaristía), pan que es “partido”. El “partir el pan” es propio de los relatos eucarísticos y alude, en el contexto de la pasión al cuerpo fragmentado, “roto” de Jesús en la tortura y la cruz, y en el marco de la mesa, alude a la comida compartida. 

La palabra sobre la copa (no sobre el vino) destaca la “nueva alianza” que se sella con la sangre de Jesús. Era habitual que las alianzas se “marcaran” con sangre, ya que esta era símbolo de vida, y la vida entera se jugaba y comprometía en la alianza que se realizaba. Sin embargo, esta se cualifica como “nueva” en evidente alusión a Jer 31,31. [aquí radica una de las evidentes diferencias entre los relatos de Marcos y Mateo con el de Pablo y Lucas, los primeros hablan de “mi sangre de la alianza” que es referencia a Ex 24,8 mientras los segundos aluden a la alianza “nueva” de Jeremías. Se ha señalado con probabilidad que los primeros reflejan una tradición de Palestina mientras los segundos una tradición de Antioquía; igualmente Lucas y Pablo aluden a hacer esto en “recuerdo” (anamnêsis)”]. Lo cierto es que también esta interpretación sobre la copa alude a un grupo, con el que se establece la alianza (tanto en Éxodo como Jeremías se refiere al pueblo). 

La frase conclusiva vuelve al conjunto de los destinatarios señalando que hacer esto (comer el pan y beber la copa) tiene connotaciones. En este caso, la consecuencia es que participar de este pan y esta copa significa un “anuncio” [kataggellô]. Este verbo no es frecuente en la Biblia (solo 2 veces en el AT, ambos en 2 Mac, 8,36; 9,17; x11 en Hch, 1 en Colosenses y las restantes x6 en Pablo: Rom 1,8; 1 Cor 2,1; 9,14; 11,26; Fil 1,17.18). El término se aplica – particularmente en Pablo - a la predicación del Evangelio, al anuncio de la Buena Noticia. El término “Señor” en Pablo refleja al “glorificado por Dios” (ver Fil 2,9-11), de allí que decir que la cena compartida es anuncio de la “muerte del Señor” no omite la referencia a la resurrección. La Iglesia existe para ese anuncio, para mostrar al mundo entero o – para circunscribirnos al texto de la carta - para mostrar a los habitantes de Corinto que Jesús está vivo en el amor mutuo que los discípulos de Jesús se manifiestan. Desentenderse del hermano pobre, despreocuparse de su hambre será un “rito”, una “formalidad”, pero no es la Cena del Señor, su don “por nosotros”; se parece casi a la idolatría (como el paralelo con 10,1-22 parece mostrarlo). No se trata de “milagro”, no se trata de “rito”, se trata de darle a la mesa compartida el mismo sentido que Jesús quiso darle y que sea esta expresión evidente para todos de la solidaridad, la justicia y el reconocimiento de los demás – especialmente los últimos - como verdaderos hermanos y hermanas. Eso sí es la Cena del Señor.

Evangelio según san Lucas     9, 11b-17

Resumen: Lucas modifica el relato de la multiplicación de los panes reforzando los paralelos eucarísticos. Los “discípulos” deben alimentar a la multitud “recostada” con el pan partido que Jesús les ofrece.

La escena conocida como “la multiplicación de los panes” se encuentra narrada varias veces, y la encontramos en los 4 Evangelios. Hay dos relatos en Mateo y Marcos y sólo uno en Lucas y Juan. Las diferencias, allí donde hay dos versiones, son escasas, de modo que es posible suponer un relato común en su fuente. No interesa aquí el hecho histórico, difícil de explicar con los elementos con los que contamos, sino la intención del evangelista – Lucas en este caso - al narrar el acontecimiento. Evidentemente, del hecho histórico al relato narrado por Lucas, hay todavía diferentes instancias: decimos, por ejemplo que hay “un relato común” (oral o escrito) al menos. Suponiendo, además, que Lucas sigue a Marcos por lo menos hemos de señalar que la versión de Lucas ha sufrido numerosas alteraciones. Todavía hemos de suponer más en las narraciones posteriores, como brevemente diremos en seguida. En el Evangelio de Juan (cap. 6), y en el escrito sub-apostólico conocido como la “Didajé” es evidente la relectura de los panes en clave eucarística: 

“Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea congregada tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente” (Did 9). 

Pero esta relectura ya empezaba a prepararse en los textos sinópticos. Veamos en Lucas, concretamente, de modo especial en el v.16: “Tomó entonces los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció sobre ellos la bendición y los partió, y los iba dando a los discípulos para que los fueran sirviendo a la gente”. Si miramos las palabras eucarísticas sobre el pan reconoceremos: “Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo…”  (Lc 22,19). Veamos gráficamente las semejanzas, sumando la escena de Emaús: 

Relato de la multiplicación 9,16	Relato de la eucaristía 22,19	Relato de Emaús 24,30
Tomó.. los panes [labon… artous]	Tomó el pan [labon arton]	Tomó el pan [labon ton arton]
Los bendijo [eulogêsen]	Dadas las gracias [eujaristêsas]	Pronunció la bendición [eulogêsen]
Los partió [kateklasen]	Lo partió [eklasen]	Lo partió [klasas]
Lo iba dando a los discípulos [edidou tois mathêtais]	De lo dio (a los discípulos) [edôken autois]	De lo iba dando [epedidou autois]

Los términos no fueron elegidos al azar, y la multiplicación de los panes tiene claras connotaciones eucarísticas ya en los Sinópticos (reforzada, o aumentada, como dijimos, en Juan y los escritos posteriores). Sin dudas, los autores parecen insinuar que Jesús sigue multiplicando los panes para nosotros en cada Eucaristía.

Como es habitual en esta parte, Lucas sigue narrativamente a Marcos haciendo pequeñas modificaciones que dan sentido teológico a su relato. En este caso los que hablan con Jesús no son “los discípulos” sino “los Doce”, y se omite la duda de los discípulos sobre lo que costaría alimentar la multitud. Incluso se contempla esa posibilidad. La multitud (ojlos, la “chusma”, la multitud) se sienta en grupos de 50 (se omiten los grupos de 100, que podrían aludir a las Centurias; grupo que alude a los israelitas en el desierto, Ex 18,25). La referencia a los peces queda más opacada que en Marcos (lo cual refuerza la mirada eucarística), del mismo modo que el uso de “cuando declina el día” que se dice también en Emaús (9,12; 24,29).

Mirando la escena, Jesús se muestra como anfitrión (véanse Sal 23,5, 136,25 145,15-16), como lo hizo Dios, Jesús alimenta al pueblo en el desierto (Ex 16; Dt 8,3.16; Sal 78,24-29; 105,40; Sab 16,20-26). La gente se debe recostar, lo que es propio de los banquetes. Pero mientras los “Doce” (vv.12-13) no pueden alimentar a la multitud (el Israel de los últimos tiempos), los “discípulos” (vv.14.16), (por tanto mujeres y varones) reciben de Jesús el alimento para saciar a todos.