De qué se trata al decir perdón

De qué se trata al decir perdón

Eduardo de la Serna

La palabra perdón es un término muy usado, y muy diversamente usado. Tanto que podemos malentendernos al decirlo. En la Biblia, por ejemplo, hay muchos términos hebreos para decir palabras semejantes, y no siempre el mismo término se entiende del mismo modo en dos versículos cercanos. En griego, en cambio, se usa casi siempre el mismo término (el sustantivo áfesis y el verbo afíêmi), pero – este mismo término – se utiliza de modos también tan diferentes, que no siempre es fácil entender su significado. Veamos unos pocos ejemplos de un modo simplemente ilustrativo:

    ·         Por ejemplo, para decir que los llamados por Jesús “dejaron” las redes o a sus padres, se utiliza el verbo afíêmi.

    ·         Para hablar de una situación de divorcio, se utiliza el mismo verbo.

    ·         En la cruz Jesús lanzó un fuerte grito, y se usa, también, el verbo afíêmi.

Para decirlo sencillamente, el verbo puede traducirse por dejar, abandonar, dejar tranquilo, permitir y, por supuesto, perdonar. En la Biblia hebrea (y su traducción al griego) el término remite a Dios como quien perdona; pero en el NT su uso (mucho más importante numéricamente) está condicionado por el griego no bíblico, y – como se dijo – con muchísima frecuencia hace referencia a otras situaciones.

En la Biblia hebrea, podría decirse – sintetizando – que hay que hacer una distinción entre el perdón de la relación con Dios (ritual) y el perdón legal. Para este último, hay una serie de leyes guiadas por diferentes criterios según los tiempos y las posibilidades; por ejemplo, la ley del “Talión”, o las diferentes penas que han de aplicarse indefectiblemente según sea el delito. En cambio, en cuanto a la relación con Dios, el perdón es ritual. Por ejemplo, en Levítico 4,13-20 se dice claramente:

 

«Si toda la comunidad de Israel peca por inadvertencia, haciendo cualquiera de las cosas prohibidas por los mandamientos de Yahveh, haciéndose así culpable, quedando el hecho oculto a los ojos de la asamblea; en cuanto llegue a saberse el pecado cometido en ella, la asamblea ofrecerá un novillo en sacrificio por el pecado. Lo llevarán ante la Tienda del Encuentro (…) Hará con este novillo como se hace con el del sacrificio expiatorio. De esta manera el sacerdote realizará la expiación a favor de la comunidad y la comunidad quedará perdonada».

 

Para ser precisos, en lo que el tema suele importar en nuestras comunidades, lo que cuenta es la idea del perdón cuando viene ligada a los “pecados”. Pero tampoco es preciso el dato. El bautismo de Juan está ligado al perdón (Mc 1,4), la muerte de Jesús también (1 Cor 15,3), la cena eucarística (Mt 26,28) y el bautismo cristiano (Hch 2,38). Se trata, en estos casos, de un perdón otorgado, ciertamente por Dios, a partir de una participación en ritos. Pero también, suele haber una relación entre el perdón social y el perdón divino: se supone que Dios perdona en la medida en que somos capaces de perdonar; y el perdón humano no es solamente moral, ya que, por ejemplo, incluye el perdón de deudas (algo ciertamente económico, y preocupante en tiempos de la opresión romana). Es insensato pretender alcanzar nosotros el perdón divino si somos incapaces de obrar con los hermanos y hermanas del mismo modo.

Hay un texto extraño en el que Jesús afirma que no hay perdón posible: el “pecado contra el Espíritu Santo” (Mc 3,28-29). En la historia se la ha leído de diversos modos, pero el contexto es claro: Jesús libera a personas de demonios, y los adversarios tratan de impedírselo: “lo hace por Beelzebul”. Después de explicar el sinsentido de ese planteo, Jesús finaliza diciendo que a los seres humanos se les perdonará todo “pero el que flasfemara contra el Espíritu Santo no tiene perdón… es reo de pecado eterno” (3,29; una blasfemia se trata de una palabra contra Dios). Jesús ha expulsado demonios “con una palabra” (Mt 8,16), por intermedio del “espíritu de Dios” (Mt 12,28). Los que atentan contra Jesús quieren impedirle “hacer el bien” que, por el Espíritu Santo, cura a los oprimidos por el diablo (Hch 10,38). Esto, a Jesús, le resulta intolerable: esos tales no dejan obrar al Espíritu de Dios, y eso no tiene perdón. Como se ve, esta “blasfemia” se trata de un estado, no de un acto concreto.

El perdón, entonces, es una categoría muy amplia. Pero es particularmente importante en los Evangelios (y, por ejemplo, ausente en Pablo salvo una vez en que cita el Salmo 31,1). El Dios padre de Jesús, un Dios que derrama amor y misericordia, derrama, por tanto, su perdón. Pero este no es algo “mágico”, sino algo que expresa su presencia en la comunidad y por eso podemos pedirle “perdona nuestras deudas como perdonamos a los que nos deben” (Lc 11,4). La actitud interna de la comunidad en su vida cotidiana refleja la presencia de Dios entre nosotros. En el amor. En el perdón.

 

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Mensaje final del 33° Encuentro del Grupo de Curas en Opción por las y los Pobres

Mensaje final del 33° Encuentro del Grupo de Curas en Opción por las y los Pobres

25 al 28 de Abril de 2022, Villa Allende, Córdoba

 

El Grupo de Curas en Opción por los Pobres nos volvimos a encontrar después de dos años de pandemia en nuestra reunión anual. Curas de distintas edades, diócesis y regiones del país.

La convicción que los pobres son los preferidos de Jesús nos sigue convocando a pesar de la pandemia; de la deuda injusta e impagable contraída por el gobierno anterior y del acuerdo siempre desfavorable con el FMI del actual gobierno; de las diferentes guerras que nos invaden; y de respuestas políticas que nos parecen insuficientes. 

Sabemos que el empobrecimiento de nuestro pueblo es provocado por la injusticia: la inequidad en la distribución de los bienes, la avaricia de unos pocos y una situación internacional que concentra lo necesario para una vida digna, cada vez más en menos manos. En este empobrecimiento las mujeres, aunque omitidas e invisibilizadas, suelen ser la mayoría.

Las y los pobres no lo son por desidia, pereza o negligencia. Lo son porque hay políticas (o falta de ellas) que los provocan. Y la Iglesia de las y los pobres no puede quedar lejos de sus dolores y angustias.

El Dios Padre y Madre en el que creemos es el “padre del huérfano y el protector de la viuda”, como reza el salmista. El Dios que “derribó de su trono a los poderosos y elevó a los humildes”, como canta María de Nazaret. Es el Dios de Jesús que no teme decir que es más fácil que un camello pase por el ojo de una aguja, que un rico entre en el reino; y que toma partido por los que dan de comer al hambriento y de vestir al desnudo. Todo un mensaje claramente subversivo para el discurso dominante y la hegemonía omnipresente.

No estamos ni queremos estar junto a los pobres por razones políticas. La razón de nuestra opción es Jesucristo y su Evangelio.

Y, desde esta opción, tenemos claro que el neoliberalismo es pecado, aunque para muchos sea la esperanza (efímera esperanza que alientan muchos medios de comunicación). 

Tenemos claro también que, en la historia de nuestro pueblo, hubo momentos en los que la vida y la fiesta estuvieron más próximas al horizonte del cada día en la casa de los pobres. 

Como decía el mártir Enrique Angelelli y también decía Evita, ¨no podemos predicar la resignación¨. Queremos anunciar que otro mundo es posible, uno en el que haya justicia y no cortesanos, uno donde haya comunidades y no corporaciones, uno donde haya hermandad de todos y todas, y no patriarcas o padrinos mafiosos.

En vísperas del día de los trabajadores y trabajadoras, no podemos menos que tenerlos presentes. Incluyendo a los que sobreviven en trabajos informales y a quienes buscan, pero no consiguen un trabajo digno. Tenemos claro que gobernar es dar trabajo y salarios justos. No se trata de discursos o de diagnósticos, que estamos saturados de escuchar. 

Queremos ver proyectos en camino, sabiendo que mejor que decir es hacer. Y queremos repetir, una vez más, que nos encontrarán allí donde sepamos descubrir políticas de vida, militancias de esperanza y esperanzas de fiesta para la vida del pueblo.

Vida que se traduce en Tierra, Techo y Trabajo para todos y todas. Realidades que suponen la unidad del campo popular y decisiones políticas que busquen resolver las causas estructurales de la pobreza.

Vida que se construye desde el pueblo y con el pueblo, generando lazos de solidaridad y caminos de mayor justicia.

Vida que espera una profunda reforma del Poder Judicial; la libertad de Milagro Sala y de los presos y presas políticos; que la deuda la paguen los que fugaron capitales al exterior; que nuestro país vuelva a tener control de sus exportaciones y reconquiste la soberanía sobre la navegabilidad del río Paraná; que la recuperación del Lago Escondido sea un ejemplo testigo de la recuperación de nuestras tierras, hoy en manos extranjeras.

En la cercanía de un nuevo aniversario del martirio de Carlos Mugica (11 de mayo) queremos, junto a nuestras comunidades, hacer nuestro su compromiso de vivir un amor apasionado por Cristo, viviendo un amor apasionado por su pueblo.  

Grupo de Curas en Opción por los Pobres

28 de Abril de 2022

Qué es el pecado

Qué es el pecado

Eduardo de la Serna

Pocas cosas son más difíciles de entender de un modo acabado en el ambiente bíblico como las palabras que se ubican en el campo del “pecado” (pecado, pecador, pecar, injustos, etc.). El principal problema es que en nuestro lenguaje cotidiano por “pecado” se entiende algo que afecta la relación con Dios, es decir, debe ubicarse en el ámbito religioso, mientras que, en la Biblia, el término abarca todos los sentidos, incluso tanto lo consciente, o voluntario, como lo inconsciente o involuntario. Por tanto, muchísimas veces, allí donde la Biblia usa el término “pecado/car” no debiera traducirse de ese modo si se pretende entender el significado. Veamos simplemente unos ejemplos sencillos:

•    “En toda esta tropa había setecientos hombres elegidos, zurdos, capaces todos ellos de lanzar una piedra con la honda contra un cabello sin errar el tiro” (Jue 20,16). El verbo que, correctamente, aquí se traduce por “errar” es el mismo que se traduce habitualmente por “pecar”.
•    “Pasado cierto tiempo, el copero y el panadero del rey de Egipto ofendieron a su amo” (Gen 40,1). El verbo que se traduce por “ofender” es el usado para “pecar”.

Valgan estos ejemplos, que se podrían multiplicar extensamente, para señalar que muchas veces, cuando el texto hebreo usa el verbo “pecar” (en hebreo ḥēṭʾ) traducirlo de ese modo, no sería fiel a lo que hoy entendemos por tal. Cuando la Biblia se traduce al griego, muchos términos que denotan “pecado”, “error”, “maldad”, “crimen”, “impíos”, etc. son traducidos por hamartía, teniendo, aquí sí un sentido más religioso, pero no exclusivamente.

• “Yo no te he ofendido; eres tú el que te portas mal conmigo si me atacas” (Jue 11,27) dice Israel a Sijón, rey de los amorreos. “Ofender” traduce el griego hêmartón.
• Más vale sabiduría que armas de combate, pero un solo yerro echa a perder mucho bueno. (Qo 9,18). “Yerro” traduce hamartánôn.

Si miramos el NT, hay algunos elementos muy interesantes: De las 173 veces que se encuentra el sustantivo, ¡48! se encuentran en la carta a los Romanos (de las que 42 están en los capítulos 5-8); 25 en la carta a los Hebreos y 17 en 1 Juan. No es difícil entender que si la vida es imaginada como un camino (por eso el sentido discipular del “seguimiento”), por pecado ha de entenderse un camino errado, uno que no conduce al destino esperado (por ahora, insistimos en que esto no necesariamente supone una acción voluntaria. Puede haber un yerro por error o inconsciente; lo cual, ciertamente, no se diría, en nuestros tiempos, del pecado).

En los evangelios, por un lado, resalta le cercanía de Jesús con los “cobradores de impuestos y pecadores” (“y” puede querer significar “es decir”, en cuyo caso se trataría de los cobradores de impuestos, es decir, pecadores); se trata, en estos casos de algo visible a los ojos sociales: “se ha ido a alojar a casa de un pecador” o “come con pecadores” o que se trata de una “generación pecadora”. Por otra parte, lo más frecuente que se dice de los pecados es que son quitados / perdonados. En el Evangelio de Juan, habitualmente se trata de la opción adversa a la de Jesús (ver 9,41).

En Pablo, el pecado es un poder que domina la humanidad y del cual Cristo nos ha liberado (¡ya somos libres!); estando “en Cristo” (tema central de Rom 5-8) somos libres de todos los poderes que nos oprimen, como la muerte, la ley… ¡y el pecado! En 1 Juan existen como dos mundos, o dos vidas; el autor, de todos modos, quiere resaltar que algunos que dicen ser “discípulos” solamente lo son si aceptan todas las consecuencias del evangelio (encarnación, el prójimo, etc.), si no, son “mentirosos”. La carta a los Hebreos remarca a Jesús como “sumo sacerdote” que logra el perdón definitivo de todos los pecados.

En suma, la característica fundamental del pecado (o pecar) radica en su derrota por parte de Jesús. Incluso cuando es visto de un modo más “ontológico”, como una suerte de poder y reinado sobre la humanidad pasa a entenderse como algo “del pasado”.

La obsesión por el pecado por parte de algunos (curiosamente, en muchos casos obsesión por los pecados sexuales y silencio frente a los pecados económicos), o crítica a los pecados de los otros, pero tolerancia frente a los propios (no es casualidad que, entre muchos fundadores de comunidades ultra rígidas, y sumamente estrictas en temas sexuales, se revele una importante cantidad de abusos por parte de los fundadores) suele ser muy frecuente. La insistencia en el pecado corre el riesgo permanente de engendrar personas dependientes, sumisas y escrupulosas con necesidad de una autoridad superior que le señale el camino. Un ejemplo de esto suele verse en la insistencia en el pecado “de pensamiento” (que, en realidad, se trataría de una actitud insistente, como puede ser la planeación de un crimen, no lo súbito, como puede ser la tentación. Es evidente que la tentación no es pecado… pecado sería, en ese caso, “caer en la tentación”). Jesús nos libera de todo lo que oprime a la humanidad, y liberados, no tiene mucho sentido mirar para atrás a lo dejado, cuando tiene más razonabilidad dedicar todos los esfuerzos a la vida. Nuestra y de quienes nos rodean. Ciertamente, cuando hablamos hoy de pecado, nos referimos a una acción libre, consciente, voluntaria… Poner demasiada atención en el pecado y no en la vida conquistada, se parece más bien a no levar anclas por miedo a las tormentas, en lugar de no temerles porque Jesús está con nosotros. Aunque esté dormido.

 

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Video con comentario al Evangelio del 3er domingo de Pascua

Video con comentario al Evangelio del 3er domingo de Pascua 

También puede verse en 

https://youtu.be/T0ah8GrbbrM

Eduardo

Comentario 3er domingo Pascua "C"

 El difícil y glorioso seguimiento por amor

DOMINGO TERCERO DE PASCUA "C"

Eduardo de la Serna

Lectura de los Hechos de los Apóstoles     5, 27-32. 40b-41

Resumen: Los “apóstoles” son continuadores del ministerio de Jesús, y como él predican en el Templo, y como él son maltratados por las autoridades judías. Pero el espíritu santo los anima a continuar su misión.

El libro de los Hechos parece, en cierto modo, un conjunto de discursos sabiamente entremezclados con testimonios de los apóstoles. De hecho ese es el “objetivo” del libro: “se predicara… ustedes son testigos” (Lc 24,47.48; cf. Hch 1,8; 2,17-18). En este caso, el Sanedrín convoca a “los apóstoles” (anteriormente había convocado a Pedro y Juan, cf. 3,11; 4,13.19). Puesto que en ambos casos se los encarcela (5,3; 5,18), se les prohíbe “enseñar en nombre de Jesús” (4,18; 5,28), a lo que responden que se ha de “obedecer a Dios antes que a los hombres” (4,19; 5,29), son amenazados, se les reitera la prohibición y son liberados (4,21-22; 5,40), se repite que el pueblo los parecía por lo que no pueden castigarlos (4,21; 5,26) probablemente se trate de una misma escena duplicada por Lucas (es algo que hace en más de una ocasión).

En el texto litúrgico se encarcela a “los apóstoles”, lo que parecería aludir a “los Doce”. Milagrosamente son liberados (cosa que ocurrirá también con Pedro  en 12,7-10 y con Pablo en 16,25-28) y entonces vuelven al Templo a predicar. Es interesante recordar que el Templo es el lugar de la enseñanza de Jesús al final del Evangelio de Lucas (cf.19,47; 21,37) y de los apóstoles en el comienzo de Hechos (2,46; 4,2; 5,21.25). Ante esto, predicar a pesar de la prohibición, los apóstoles son llevados al Sanedrín. El que habla – una vez más – en representación de los Doce es Pedro (v.29), y lo que el autor pone en su boca es uno más de los múltiples discursos del libro.

Como es frecuente en los textos de la liturgia pascual el discurso presenta una breve síntesis del ministerio de Jesús culminando con su muerte y resurrección (“Dios resucitó al que ustedes le dieron muerte… Dios lo exaltó”, v.30-31): “nosotros somos testigos”.

Breve nota sobre “ustedes le dieron muerte”: es lamentablemente frecuente escuchar una lectura antisemita de esta fórmula que se repite en Hechos (2,23; 4,10; 5,30; 7,52; 13,28). Como se ha dicho, Lucas intercala discursos con breves síntesis de la vida, muerte y resurrección de Jesús adaptadas a los diferentes momentos del ministerio de los Doce y demás testigos. En los discursos a judíos se hace referencia a la responsabilidad de las autoridades y “los habitantes de Jerusalén” (13,28). Sin embargo, es de notar que a su vez Lucas insiste en que obraron “sin saber” (13,28; cf. Lc 23,34). Sin duda, desde una perspectiva histórica, hubo responsabilidad en (algunas) autoridades judías en el asesinato de Jesús, pero responsabilizar al “pueblo” judío es ciertamente falso, y  - mucho peor aún – responsabilizar al pueblo judío de todos los tiempos. Antisemitismo que mucho dolor y sangre ha causado, por cierto.

La muerte de Jesús y su resurrección, atribuida al “Dios de nuestros padres” (= de Israel) es “para conceder a Israel la conversión” (vv.30-31). El testimonio que los apóstoles dan de esto es posible por la presencia del “espíritu santo” (v.32).

El castigo de los apóstoles les permite una más plena identificación con el crucificado, algo que también Hechos presenta a lo largo de su obra. La comunidad es continuadora de la predicación y el testimonio del Señor.

Lectura del libro del Apocalipsis     5, 11-14

Resumen: la visión inaugural del centro del libro del Apocalipsis culmina con un canto litúrgico en homenaje al cordero degollado, pero de pie, resucitado. Todas las alabanzas de todos los pueblos cantan un amén festivo porque el libro de la vida podrá abrirse.

En uno de los frecuentes himnos litúrgicos que están presentes en el libro del Apocalipsis concluye la gran visión de cc.4-5. Se repite insistentemente que se trata de una visión (4,1.2; 5,1.2.5.6.11), pero en el final encontramos un “canto nuevo” (v.9) interrumpido extrañamente por una referencia a “oír en la visión” (v.11) que le da conclusión.

Los que se ven son un número incontable de ángeles: “miríadas de miríadas y millares de millares”, término tomado de la visión de Daniel 7,10 donde estos innumerables sirven a un “anciano” y en el tribunal de abren los libros. La referencia al libro y a los ancianos también la encontramos en Ap 5,1.5… Se presenta un “cordero degollado” que toma el libro para abrirlo (5,4-7) y entonces, ante este momento sublime, por el que se conocerá los nombres de los inscritos en el libro de la vida (3,5; 20,12; 21,27), la liturgia celestial estalla de alegría. Este es el contexto del texto litúrgico. Más adelante, el Cordero comenzará a quitar uno a uno los siete sellos que impiden abrir el libro (6,1-8,1).

Es interesante, como es habitual en la literatura apocalíptica que el canto destaca la dignidad del cordero. Es digno de abrir el libro (5,2), cosa que nadie lo era hasta entonces (5,4), porque con su sangre derramada “compró” seres humanos de todo el universo (5,9) “para Dios”. Y lo que se canta que recibe el cordero a causa de su dignidad es: el poder, la riqueza, la sabiduría, la fuerza, el honor, la gloria y la alabanza (5,12). Notar que se dicen siete cosas. El acento no está, entonces, en destacar el sentido de cada una, sino que en cierta manera todos significan lo mismo, se trata de la felicitación que merece ante todos el cordero por su dignidad. Esto es ante “toda criatura” y – como también es frecuente en los apocalipsis – se señalan cuatro elementos. El cuatro denota la universalidad (cuatro son los elementos, cuatro los puntos cardinales): en el cielo y en la tierra, bajo tierra y en el mar (5,13). Todos, entonces, son testigos que la alabanza que merece el cordero y responden reconociendo otras cuatro cosas: la alabanza y el honor y la gloria y el poder (5,13; estas cuatro estaban en las siete cosas recién mencionadas, ahora en sentido de universalidad). Los “cuatro” vivientes se postran para adorar diciendo “amén” con lo que concluye en himno y puede comenzar el desenlace: el Cordero comenzará su misión de abrir el libro.

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Juan     21, 1-19

Resumen: Nos encontramos con dos escenas en las que se manifiesta el resucitado a los suyos. Un signo en el “mar” permite reconocerlo como “Señor”. Pedro, por su parte empieza a seguir a Jesús en un amor capaz de dar la vida por su amigo.

Es sabido que el capítulo 21 de Juan ha sido añadido al cuarto Evangelio por un redactor de su misma “escuela”. El uso del “nosotros”, por ejemplo, es buen indicio de eso (v.24) como también la referencia a la muerte del “discípulo amado” (v.23).

El texto tiene una serie de elementos que pueden resultar extraños al Evangelio de Juan, como la referencia a “los hijos de Zebedeo” (v.2), nunca mencionados en el texto, como también la aparición del Resucitado en Galilea, mientras en el cuerpo del Evangelio ésto ocurre en Jerusalén. Finalmente, Jn 20,30-31 tiene las apariencias de un párrafo conclusivo, pero esto vuelve a repetirse en 21,25.

Las escenas son dos: la pesca en el lago y el diálogo entre Jesús y Pedro. Veamos:

La pesca en el lago (21,1-14): El relato tiene una introducción, cuerpo y conclusión. En la introducción: la decisión de Pedro de ir a pescar, acompañado por los demás (vv.2-3). El intento es infructuoso. El cuerpo: un extraño desde la orilla, a quien el Discípulo amado reconoce, provoca una pesca sorprendente. La referencia al discípulo y a Pedro pone fin a esta parte (vv.4-8). La conclusión viene dada por el encuentro entre el desconocido, ahora reconocido como “el Señor” y los discípulos – que permanecen como en penumbras – y Pedro (vv.9-14).

La escena tiene bastante semejanza con el Evangelio de Lucas (que suele tener bastantes contactos con el cuarto Evangelio en varias ocasiones). Pero veamos:

El lago de Tiberíades recibe ese nombre solamente en Juan (6,1.23), Marcos y Mateo lo llaman “mar de Galilea” (Mc 1,16; 7,31; Mt 4,18; 15,29; también Juan prefiere “mar”: 6,1.16.17.18.19.22.25) y Lucas “lago” (lo cual es más exacto) de Gennesaret (5,1; cf. 8,22.23.33). A lo que se hará referencia es a la “manifestación” (faneroô; término habitual en Jn: x0 en Mt y Lc, x3 en Mc y x9 en Jn) de Jesús resucitado, término que se repite en v.14 encerrando la escena en una inclusión.

Los que acompañan a Pedro son tres pares de personajes: Tomás, el Mellizo y Natanael, que son propios de Juan (en la lista de los Doce de los Sinópticos se menciona a Tomás, pero no sólo no tiene protagonismo, como sí lo tiene en Juan, sino que además no se alude a él como “mellizo”); “los de Zebedeo”, que jamás son mencionados en Juan, y sí lo son en los Sinópticos (x6 en Mt, x4 en Mc x1 en Lc, en la escena paralela a Juan) y finalmente “otros dos” no mencionados. Más adelante sabremos que uno de todos estos (¿cuál?) será el “Discípulo amado” (v.7; este discípulo volverá a escena en v.20).

Pedro les dice “voy a pescar”; la semejanza con los relatos sinópticos, y en especial Lc 5 permite entender que Pedro da por concluida la “etapa ilusoria” de ser “pescador de hombres”. Podemos parafrasear así: “Jesús nos había invitado a ser pescadores de hombres, pero hemos fracasado. A él lo mataron, volvamos a donde empezamos, empecemos de nuevo a pescar peces”. Los restantes (sumando siete no es improbable una idea simbólica en el sentido de “todos”) deciden acompañar a Pedro. En este sentido no parece diferente a lo dicho por los discípulos de Emaús: “nosotros esperábamos… pero…” (Lc 24,21). La conclusión a esta parte introductoria, “no pescaron nada”, prepara el reencuentro.

El amanecer marca el comienzo de la etapa central. Un extraño, que los lectores sabemos es Jesús, les pide pescado (lo cual será una ironía, porque luego sabremos que tenía, v.9). La invitación a tirar la red a la derecha y sus efectos son narrados muy brevemente (en contraste a como lo relata Lucas: “en tu palabra…”). Esto provoca el reconocimiento del Discípulo amado que se dirige a Pedro aludiendo al desconocido como “el Señor”, término habitualmente utilizado para referir al glorificado. Pedro se ajusta el vestido exterior – no tenía puesto el manto – y se arroja al mar para llegar antes a la orilla desde donde jalará la barca y la red.

Probablemente se esconda una nueva ironía en la referencia a las brasas ya que Pedro se calentaba a las brasas con los guardias cuando niega a Jesús (18,18); la alusión a las tres negaciones que vendrá a continuación permite pensar en esta “preparación”. Los especialistas han elaborado muy diferentes y hasta opuestas opiniones acerca del sentido del número 153, la cantidad de peces. En general, sin embargo, hay consenso en que no conocemos el sentido o la intención del autor, pero se acuerda en afirmar que el sentido es misionero. Así, mientras Pedro y los amigos deciden volver atrás dejando de pescar personas para volver a los peces, la ausencia de peces y su contraste con los 153 “peces grandes” renueva el ardor misionero en la comunidad. No parece conveniente buscar excesivas connotaciones simbólicas a los términos. Juan utiliza aquí ijthys para referir a “peces”, mientras que en su evangelio, en el cap.6 al hablar de la multiplicación de los panes y los peces, prefiere opsaríon. Pero hay una cierta semejanza entre ambas escenas (no solamente la expresa referencia al “mar”), estos peces serán mencionados junto a los panes (6,5.7.9.11.13…; 21,9.13) y que Jesús los “tomó… y los dio”.

Expresamente el texto nos afirma que los discípulos “no sabían que era el Señor”, esto fue una “manifestación”. Una vez más, en Juan, el “milagro” es lo menos importante. Lo que cuenta es el reconocimiento a Jesús que en este hecho se esconde, en este caso la manifestación del resucitado y la confesión de fe en él como “Señor”.

El diálogo con Pedro (21,15-19): este diálogo se repite en un esquema semejante por tres veces: triple pregunta de Jesús, triple respuesta de Pedro y triple encargo. Entre una y las otras hay diferencias:

	Pregunta	Respuesta	Encargo
1	¿Me amas más?	Te quiero	Apacienta corderos
2	¿Me amas?	Te quiero	Vigila ovejas
3	¿Me quieres?	Te quiero	Apacienta ovejas

Es interesante preguntarse si hay o no diferencias en las preguntas de Jesús y los encargos. No la hay en las respuestas de Pedro.

“Amar” traduce el verbo agapaô, “querer” el verbo filéô; ¿son diferentes? No interesa tanto saber si son diferentes en la lengua griega (o castellana) sino si lo son en Juan. Siendo que el personaje principal del Evangelio (luego de Jesús, por cierto) es el “discípulo amado” (13,23; 19,26; 21,7.20) quien también es llamado “al que Jesús quería” (20,2) parece que no han de verse diferencias entre las tres preguntas. En 5,20 se afirma que “el Padre quiere al Hijo", y en 3,35 “el Padre ama al hijo”; en 11,3 que Jesús quiere a Lázaro mientras en 11,5 se afirma que lo ama. "Amar" y "querer", en este texto parece que han de entenderse como sinónimos.

La pregunta “me amas más que…” puede entenderse de dos modos, como un masculino o como un neutro. Es decir, “más que estos” o “más que estas cosas”. Siendo que la referencia final supone que Pedro perderá la vida, es probable que convenga entenderlo en este último sentido. El término “cordero” (arníon, tan frecuente en Apocalipsis [x25] se encuentra sólo aquí en los Evangelios (en 1,29 y 36 Juan utiliza amnós). Oveja (próbaton, 19x en Juan, especialmente en el cap. 10 referido al “buen pastor”, 15x). El término “apacentar” (bóskô) se encuentra en el primer y tercer encargo, un sinónimo, que hemos traducido por cuidar, dar de pastar, poimaínô en el segundo (ambos se encuentran sólo aquí en Juan). Es muy probable, entonces, que Juan fuera alternando estilísticamente los términos amar/querer, apacentar/cuidar, corderos/ovejas a fin de dar dinamismo a la escena que, sin duda alguna, tiene su centro en la conclusión que refiere a la muerte de Pedro (“más que estas cosas”). El climax evidentemente está dado por la tercera pregunta ante la que Pedro “se entristece”. Es evidente que la tristeza no viene dada por la supuesta desconfianza de Jesús acerca del amor de Pedro sino por una expresa referencia a la “tercera” vez aludiendo a las tres negaciones (recordar la referencia a las “brasas”).

Con un característico doble “amén” (en verdad, en verdad…) Juan presenta un dicho de Jesús. En este se hace referencia al contraste entre el Pedro joven y el viejo, el ir donde quiere y donde no quiere porque “otro lo atará”. Este contraste entre dos momentos de Pedro hace expresa referencia a su muerte: “con esto indicaba la clase de muerte con la que iba a glorificar a Dios”. Sin duda esto es indicio que cuando fue compuesta esta etapa redaccional del cuarto Evangelio, Pedro ya había muerto. De aquí surge la posterior leyenda, sin seguridad histórica alguna, de una muerte por crucifixión, y – más aún – con la cabeza hacia abajo. El contraste entre los “dos Pedros” está dado entre el Pedro negador y este Pedro que está dispuesto al amor extremo, “hasta arriesgar la vida por los que se quiere (filós)”, 15,13. Aquel Pedro “siguió” a Jesús (18,15; ver 13,36) para negarlo y negarse (“no soy”, 18,17.25), no lo “siguió” hasta perder la vida. “Este Pedro”, en cambio, perderá la vida por Jesús ("otro te llevará"), y por eso él le confirma: “sígueme” (v.19).

El texto continúa con una nueva escena en el que Jesús y Pedro dialogan acerca del discípulo amado omitida por el texto litúrgico.

Una breve nota sobre el discípulo amado y Pedro: durante mucho tiempo los estudiosos aparecían preocupados por la identidad del discípulo amado, siendo “Juan” el candidato casi excluyente, aunque hay también otras propuestas, incluso femeninas. Hoy en general, no solamente no parece que determinar la persona sea lo principal, aunque es frecuente dudar que se trate de uno de los Doce, y se piensa en un discípulo anónimo de la zona de Jerusalén, sino también que se mira con atención a la comunidad que se ve en él reflejado. Esta comunidad tiene una tendencia creciente a sectarizarse. De allí que el evangelio lo presente con frecuencia junto a Pedro (en todas las escenas salvo al pie de la cruz el Discípulo amado está junto a Pedro). Parece un modo de afirmar que aunque haya una clara predilección por este discípulo, Pedro también (y sus comunidades) son discípulos y cercanos a Jesús. De hecho, y esto parece lo principal en el cuarto Evangelio, la nota principal del discipulado viene dada en el amor. No pareciera haber  una jerarquía en este evangelio, importa la relación de amor con Jesús (de allí la importancia también de mujeres, como expresamente se afirma de Marta y María, 11,5). Pedro podrá tener relación con las ovejas/corderos de Jesús cuando confirme el amor que había negado.

Foto tomada de julioarria.wordpress.com

Diablo, demonios y otros

Diablo, demonios y otros

Eduardo de la Serna

En determinados momentos y ambientes, alentados por miedos y por lo desconocido, y acompañado por Hollywood, siempre útil y funcional, aparecen y reaparecen endemoniados o presencias diabólicas. Se dice.

Dejo de lado acá lo cinematográfico, que por momentos roza el absurdo, y quiero introducirme en el terreno bíblico. Para empezar, notemos que el término griego diábolos (de donde proviene nuestro término castellano) en el Antiguo Testamento griego se encuentra 22 veces, de las que 13 provienen de los primeros 2 capítulos de Job. En estos párrafos, en ocasiones alude a un enemigo (no mencionado), la gran mayoría traduce el término hebreo “satán” y sólo una parece referirse al personaje que conocemos como “diablo” (Sab 2,24). Entre paréntesis, notemos que el término hebreo “satán” se encuentra 33 veces en la Biblia hebrea, pero la mayor cantidad de estas ocasiones refiere a alguien que es adversario (1 Re 11,14), que traiciona (1 Sam 29,4) o que acusa (Sal 109,4). Solamente en Zacarías 3,1.2 y Job 1-2 se hace referencia a un personaje extraño, aparentemente celestial, llamado “satán” (que – como dijimos – es traducido al griego como diábolos). En estos textos se trata de alguien que está junto a Yahvé. La imagen de un fiscal de la corte (acusador) es la más probable.

Introduciéndonos en el NT, es interesante señalar que el término nunca se encuentra en Pablo (sí en sus discípulos). Nunca en Marcos, sí en Mateo (6x), Lucas-Hechos (5 y 2x) y Juan (3x). Las tentaciones de Jesús, que lo presentan en conflicto con el diablo, se encuentran en Mateo y Lucas (donde se lo menciona 4 veces en cada una). En Juan, 2 veces se lo relaciona con Judas. Sirva esto para indicar que, el “personaje” no es importante sino simplemente ocasional (y definitivamente vencido por Jesús, salvo un interesante paréntesis de Lucas, que mencionaremos), y nunca hay “posesiones”. Se ha de señalar, sí, que, como es habitual en tiempos apocalípticos, “el diablo” suele ser mencionado también con otros nombres como puede verse en el texto clave: «fue arrojado el gran Dragón, la Serpiente antigua, el llamado Diablo y Satanás, el seductor del mundo entero; fue arrojado a la tierra y sus Ángeles fueron arrojados con él» (Ap 12,9), al cual pueden añadirse otros, como Beelzebú (solo se encuentra en las acusaciones que le hacen a Jesús) y Belial (2 Cor 6,15). El más frecuente es Satanás, que lo encontramos 37x veces en el Nuevo Testamento (reemplazando el hebreo satán). Además de un uso en Apocalipsis (8x) se encuentra 7 veces en Pablo (en 2 de ellas se refiere a fuerzas que impiden algo: ir a una ciudad o un compromiso de amor mutuo), una tercera hace referencia simbólica a los falsos apóstoles (2 Cor 11,14). En Juan se reitera la relación con Judas. En Marcos, Jesús responde a la acusación que le hicieron (con lo que es evidente que se encuentra en paralelo con Beelzebú; texto repetido por Mt y Lc). Una breve nota sobre Lucas: en las tentaciones, el diablo, vencido, se retira “hasta el momento oportuno” (4,13); entre tanto, Jesús y su propuesta del reino de Dios entran en conflicto con el reino del diablo; Jesús lo ve caer (10,18), libera a una mujer a la que Satanás tenía atada (13,16) y finalmente confronta con él en la pasión (el momento oportuno) que entra en Judas (22,3) y quiere atrapar a Simón Pedro y los suyos (22,31). Que la imagen de “satanás” puede utilizarse para referir a alguien que tienta a otro para apartarse del camino de Dios basta con ver que Jesús se la aplica a Pedro cuando lo invita a no seguir el camino de la cruz (Mc 8,33). El diablo, entonces, cuando se refiere a un personaje espiritual, parece indicar las fuerzas interiores que invitan (tientan) o provocan a apartarse del proyecto de Dios.

¿Y los demonios? También traducen el término griego daimoníos, el que se encuentra 16 veces en el AT, de las que 7 se hallan en Tobías (una novela que hace referencia a un demonio, Asmodeo, enamorado de Sara a la que no permite contraer matrimonio). Los textos aluden a los falsos dioses (ídolos), pero incluso puede referir a los chivos (Is 13,21; 34,14). En ocasiones traduce el hebreo shir, que alude a “dioses desconocidos” (Dt 32,17), de donde a veces se ha traducido por “demonio/s” pero que significa especialmente “pechos”, “violencia”, etc.

En el NT, los demonios parecen tomar otra dimensión. Fuera de los Evangelios y Apocalipsis lo encontramos en pocos textos: dos veces en Pablo (donde alude a divinidades extranjeras: 1 Cor 10,20.21; cosa que también ocurre en Hechos 17,18). En Juan se refieren a acusaciones a Jesús como “endemoniado”. En los tres sinópticos se refiere a unas fuerzas internas que son expulsadas por Jesús o los suyos (en todos los casos la característica es que son expulsados). Hay dos elementos que merece la pena comentar: el dicho de que Jesús expulsa demonios con el poder de Beelzebul (Mc 3,22; Mt 14,24; Lc 11,15) revela, claramente, que el diablo y los demonios no son lo mismo. Aquel es el “jefe”, como el general, de un ejército de adversarios a Dios y su Hijo. Los demonios serían una suerte de soldados enviados por un jefe, el diablo. Por eso, porque son los adversarios de Jesús, es que con frecuencia él los manda callar (“porque lo conocían”) y pretendían provocar confusión en los testigos. Pero, y precisamente porque su característica es ser expulsados, esta expulsión es manifestación evidente de que Dios ha comenzado a reinar, el reino de Dios ha llegado (Mt 12,28; Lc 11,20).

Ciertamente, cada Evangelio añade elementos interpretativos a esto: como se ve, en Juan (donde no hay expulsión de demonios), el diablo es lo opuesto a Jesús, y quién pretende destruirlo (en Judas), por eso, si Jesús es la vida, este es “asesino”, si Jesús es la luz es “príncipe de las tinieblas”, si Jesús es la verdad, es el “padre de la mentira”. Por eso, Jesús en este mundo propone otro mundo, otra paz, mientras el príncipe de este mundo propone combates y violencia. En Lucas, lo vimos, hay un contraste entre dos reinos, y Jesús vence el reino adversario, incluso en el “momento oportuno” de la tentación. En Mateo confronta con los fariseos (adversarios de Jesús en este evangelio) que pretenden ligar la novedad de Jesús a algo originado en Beelzebul. En Marcos, escrito en pleno conflicto con los romanos, los demonios tienen toda la apariencia del ejército imperial: son Legión, no los pueden dominar, y – a la orden de Jesús – se trasladan a los cerdos (la legión Fretensis, que combatió en la región de Gerasa, utilizaba un cerdo / jabalí en su estandarte).

Como se ve, muy lejos están los textos bíblicos de los espectáculos hollywoodenses (y de otros espectáculos teatrales, incluso pseudoreligiosos). Jesús nunca hace rituales exorcistas (como hemos dicho en otro texto, la palabra nunca se aplica a Jesús ni a los suyos); el diablo (siempre en singular, porque solo “hay” uno, no posee personas, cosa que hacen los demonios (el plural). En nuestros tiempos, las ciencias sociales (la psicología social, la antropología cultural, etc.) interpretan lo que se llamó “posesiones” como estados alterados de conciencia (EAC) y las actitudes de Jesús con estas personas como una plena restauración de personas desquiciadas a causa de crisis (por ejemplo, la opresión del imperio romano y el agobio por las deudas) y esta restauración como una presencia viva de que “el reino de Dios está entre ustedes”.

 

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Los mandamientos ¿se deben “obedecer”?

Los mandamientos ¿se deben “obedecer”?

Eduardo de la Serna

La palabra “mandamiento” es una palabra importante, habitual, muy usada y… conflictiva.

Ciertamente un mandamiento es algo “mandado” (por parte de quien [se supone] tiene autoridad para mandar). Como en castellano, la palabra hebrea mitzwa (180x) que se traduce por mandamiento, precepto, es un sustantivo del verbo tziwa (496x), ordenar. Como puede verse por ambos datos numéricos, se encuentra muchísimo en la Biblia hebrea (aunque, proporcionalmente poco en los profetas, y totalmente ausente en Ezequiel, por ejemplo). El término usado en griego, en cambio es entolê, que viene de levantarse en, ponerse en (un ámbito).

Para entender su sentido es interesante mirar un párrafo del Salmo donde podemos notar las palabras que se asemejan en paralelo, todas de origen divino (“de Yahvé”):

La ley [torah] de Yahvé es perfecta, reconforta el alma [nefesh];

el dictamen [idiôt] de Yahvé es creíble, instruye al ingenuo.

Los preceptos [pequdîm] de Yahvé son rectos, alegran el corazón;

el mandato [mitzwa] de Yahvé es límpido, ilumina los ojos.

El temor [îr’] de Yahvé es puro, estable por siempre;

los juicios [mishpat] de Yahvé veraces [‘emet], justos [tzedaq’] totalmente… (Sal 19,8-10)

La novedad que trae Jesús invita a dejar de lado los “mandamientos” antiguos por entender que esta es superadora de estos. No me detendré en el tema tan importante del judaísmo contemporáneo de Jesús y Pablo frente a la ley, que es muy debatido actualmente. Pero señalemos que para Pablo el tema es ambiguo. Lo que cuenta es “cumplir los mandamientos” (1 Cor 7,19) sin especificar a qué o cuáles se refiere, y en 14,37 indica que lo que él plantea en esa unidad es un “mandamiento de Dios”. En el capítulo 7 de Romanos señala un aspecto aparentemente crítico del mandamiento, aunque indique que este es santo, justo y bueno (7,12), pero todos los mandamientos se resumen en esta “palabra”: «amarás a tu prójimo como a ti mismo» (13,9).

En los Evangelios, en Lucas, puede referirse tanto a los mandamientos bíblicos como a mandatos humanos (15,29; Hch 17,15); en Mateo y Marcos se refiere a los mandatos bíblicos, aunque en Marcos parece tener una mirada crítica de los mandamientos de culto (sacrificios y holocaustos; 12,32-33) cosa que no se ve en Mateo (22,38-39). Asimismo, en este, no se ha de olvidar o quitar ninguno de “estos mandamientos” (5,19; ¿se refiere a todos o a los mandamientos que presentará en seguida y que son superados por la “perfección” a la que invita [“pero yo les digo”]?). En los Sinópticos, de todos modos, el término “entolê” (mandamiento) sólo se encuentra en un contexto de relación con los judíos (como en las discusiones que Jesús tiene con los que le cuestionan su obrar, por ejemplo el sábado o las purificaciones), pero es evidente que él pretende ir más allá; no sólo porque todo queda “resumido” al decir de Pablo, sino a que Mateo ve como una “perfección” superadora el proyecto del Reino (5,48; 19,21) y que Jesús propone como buscar que Dios reine y todo se obtendrá por añadidura (6,33).

Juan da todavía un paso más: los mandamientos son de Jesús (mandamiento nuevo; 13,48), y son “vida eterna” (12,50). Pero – y no ha de descuidarse que en Juan el contexto de este nuevo mandamiento es el de una superación de una situación de servidumbre a una de amistad [teniendo, ciertamente, en cuenta que la “amistad” bíblica no ha de comprenderse con nuestras categorías modernas; el siervo es el inferior, el amigo es el igual; 15,14-15]. Guardar los mandamientos (= custodiar, preservar) conduce a permanecer en el amor de Jesús y de Dios. Lo que Jesús manda es dar frutos de amor mutuo (15,16-17). Es decir, la vida.

Difícilmente hoy se podría entender que se “mande” amar a otros. El amor es un acto de la libertad personal que elige dirigirse hacia otras personas. En nuestro lenguaje contemporáneo cuesta entender que Jesús (especialmente en Juan) lo presente como un mandato. Pero, quizás, podemos entenderlo como que a los que libre y voluntariamente eligen y quieren ser sus discípulos, Jesús les señala que solamente lo serán si los caracteriza el amor mutuo, y un amor hasta el extremo, como lo fue el de Jesús, que arriesgó su vida por los “amigos”.

 

Imagen tomada de https://es.educaplay.com/recursos-educativos/2242548-el_mandamiento_del_amor.html

Breve presentación del último libro de Víctor Codina

Eduardo de la Serna

Víctor Codina SJ, Testimonios y sueños pastorales. Desde el sur y desde el norte; Buenos Aires: Bonum 2022 (243 pags.)

 

Para empezar, debo señalar que no soy objetivo al hacer referencia al nuevo libro de V.C., casi diría que soy “codinista”. Creo que está entre los tres teólogos latinoamericanos que más me han significado y aportado.

Habituados a libros de enorme densidad académica, y también a obras de gran densidad pastoral donde la vida y la experiencia están a flor de piel, nadie debería asombrarse frente a un texto, como el título lo indica, claramente testimonial y pastoral. Por eso no han de extrañarse encontrarnos con una abundancia de verbos exhortativos: debemos, pensemos, hagamos…

Como también el subtítulo lo indica, la obra tiene dos grandes partes, una escrita desde “el sur”, desde su amada Bolivia, donde estuvo 36 años, y otra escrita desde el norte, en su regreso en 2018 a su Cataluña natal, por motivos familiares.

En la primera parte emerge claramente la vida (y muerte) de los pobres. Y la desambiguación en tantos momentos, política, económica, social, eclesial frente a esta dura realidad. Y también la experiencia de la fe de los pobres; algunas, como la frase “diosito nos acompaña siempre” se repite con notable frecuencia. Algunos textos son más sencillos (no hay casi notas al pie en todo el libro), otros más articulados, todos con la densidad a la que VC nos tiene habituados. Especialmente viendo emerger muchos de los temas que habitualmente lo motivaron: pueblo, fe, espíritu, iglesia… Mencionar los distintos textos (aparecidos con frecuencia en diferentes textos, redes sociales, etc.) – son en total 18 – sería tedioso. Especialmente porque no hay ilación entre unos y otros. Solo el hecho de ser una teología pensada desde el sur.

La segunda parte, la que refiere al norte, trasluce en cada artículo – 19 en total – la seriedad y novedad de la pandemia. No hay texto en el cual no se aluda a ella y a la urgencia de que no vuelva todo a ser como antes al finalizar. También se ve, con notable frecuencia, la simpatía que VC manifiesta por el actual papado. Y si la primera parte destaca especialmente la vida y realidad de los pobres, la segunda destaca más claramente la espiritualidad.

No es fácil decir una palabra que sintetice este excelente trabajo más que el hecho de encontrarnos ante una obra de síntesis, pero de una síntesis que se expresa en la sencillez, desde su lenguaje a la temática. Las citas son escasas, la profundidad, constante.

Los que hemos leído a VC encontraremos aquí, como señalamos, muchos de sus temas habituales. Hay referencias a Luis Espinal, a los Mártires de la UCA, de El Salvador, a Pedro Casaldáliga, a la fe de los pobres como ámbito que nos enseña, y la presencia esperanzada del Espíritu en la comunidad. Los pobres nos siguen enseñando, a creer, a esperar, a amar. A leer el Evangelio.

Comentario 2º domingo Pascua "C"

 El resucitado es el crucificado

Segundo domingo de Pascua 

Eduardo de la Serna

Lectura de los Hechos de los Apóstoles     5, 12-16

Resumen: La comunidad anuncia a Jesús pero también continúa con su ministerio de predicar y hacer signos y prodigios ante el mundo. Lo anuncia con hechos y palabras.

Después de desarrollar una serie de relatos que nos preparan para el surgimiento del primer grupo de discípulos (“movimiento de Jesús”), y antes de dar comienzo a la misión de la Iglesia, Lucas nos presenta un sumario (el tercero), es decir una síntesis de lo que hace la comunidad. El texto a primera vista parece un poco confuso e irregular, por ejemplo, afirma que “nadie se atrevía a unirse al grupo” y a continuación “que el número crecía”. Súbitamente el relato pasa a hablar de Pedro dejando el “todos” con el que había comenzado. Pero veamos:

Después de dos sumarios (2, 42-47; 4, 32-35) se alude expresamente a que “por mano de los apóstoles” se realizaban terata kai semeía, «prodigios y signos». Esta frase se repite en 2,22.43; 4,30; 5,12; 6,8; 7,36; 14,3; 15 12. Es una fórmula que proviene de los LXX, la Biblia griega, donde frecuentemente describe las acciones extraordinarias de Dios en favor de Israel por intermedio de los profetas (por ejemplo, Ex 7,3; Dt 4,34; 28,46; 29,2; 34,11; Sal 135,9; Is 8,18). Hasta ahora, el que hablaba y obraba era Pedro, y acá se aludirá a los “apóstoles” que en Lc-Hch refiere habitualmente a los Doce (es de él que viene la frase “los doce apóstoles”; en otros textos del NT es diferente). Como en 3,11 esto ocurre en el pórtico de Salomón (ver Jn 10,23). Testigo de estos “signos y prodigios” es el pueblo (v.12) que habla elogiosamente de los apóstoles (v.13) lo cual ciertamente aumenta el honor del grupo. Ahora bien, ¿quiénes son “los otros” que no se atreven a juntarse? Puede deberse a algunos impactados y con temor por lo ocurrido con Ananías y Safira (5,1-11) o gente que está en otra parte del templo distante de donde se juntan los discípulos, no es algo evidente en el texto. Como es habitual en él, Lucas exagera afirmando que van “todos” al encuentro y “todos” son curados (v.12.16; recordar, por ejemplo, el “todos” de Lc 15,1-2). Así el número de “creyentes” sigue creciendo (ver 2,41.47b; 4,4). Ya se había señalado – en un sumario anterior - que “todos los creyentes vivían unidos” (2,44) y tenían “un solo corazón y una sola alma” (4,32); aquí se señala que están con “un mismo espíritu” (“unánimes”, v.12b). Este término, salvo una vez en Rom 15,6 es exclusivo de Hechos en el NT (x10). Se aplica a la oración “unánime” de la primera comunidad (1,14; 4,24), unánimes van al templo (2,46) y en general indica algo hecho de común acuerdo, en conjunto y unidad. Es interesante que sea algo que se dice insistentemente de las comunidades ideales que Lucas presenta de modo idílico en los comienzos del libro. Este grupo es calificado de “multitud” (vv.14.16), y expresamente son señalados “varones y mujeres”. Desde el comienzo las mujeres son destacadas en la comunidad (1,14), tanto varones como mujeres son encarcelados (8,3; 9,2; 22,4), ambos géneros hacen crecer la comunidad (8,12; 17,4.12; 21,5) además de aquellas mujeres mencionadas por su nombre como Tabitá, Lidia, Prisca y otras. Siendo que las encontramos desde el comienzo, es lógico suponer que cada vez que se hable de “la comunidad”, “los discípulos” o que cada vez que se utilice un plural, debamos reconocer también a las mujeres en ese grupo.

Abruptamente en v.15 parece retomar la tradición de Pedro que encontrábamos en los primeros capítulos. Algunos lo ven como ruptura. De hecho el sumario es muy semejante a Mc 6,35-36, texto que Lucas no pone en el mismo lugar que Marcos, quizás reservándolo a fin de ponerlo aquí. No es la única vez que Lucas omite algo de Jesús en Marcos en el cuerpo del Evangelio y lo pone – pero aplicado a discípulos - en Hechos; por ejemplo ver Mc 16,64 / Hch 6,11; Mc 15,11 / Hch 6,12; Mc 14,57-58 / Hch 6,13-14 o Mc 4,12 / Hch 28,26-27. En este caso, el sumario aplicado a Jesús por Marcos, se aplica a Pedro (y uno semejante se aplicará más adelante a Pablo, en otro paralelo típico de Hechos entre estos dos personajes, 19,11-12; es típico también de Hechos mostrar que cosas que hace uno, también las realiza el otro).

Continuando la obra sanadora y exorcista de Jesús la comunidad primitiva da comienzo a su  ministerio de anunciar el Evangelio.

Lectura del libro del Apocalipsis     1, 9-11a. 12-13. 17-19

Resumen: una visión inaugural muestra a Jesús que se dirige a "Juan" presentándose a sí mismo para que luego él se dirija a las Iglesias con características que el A.T. atribuye a Dios.

Después de una breve introducción (1,1-3), el libro del Apocalipsis empieza con un canto litúrgico conducido por un guía y respondido por la asamblea (1,4-8). Terminado el canto (algo que será muy frecuente e importante todo a lo largo de un libro con grandes párrafos litúrgicos) nos encontramos con la primera visión, preparatoria a lo que vendrá (las visiones preparatorias son algo también habitual en el libro). Jesús mismo se le presenta al “vidente” y se manifiesta. Esto será una suerte de introducción a los próximos dos capítulos, las cartas a las 7 Iglesias. Así se ha dicho – quizás de un modo algo simplista - que en 1,4-8 el texto habla a Jesús, en 1,9-20 se habla sobre Jesús y en 2-3 es Jesús mismo quien habla.

El vidente se presenta como “Juan”. Siendo que es propio de la literatura apocalíptica la “pseudonimia”, es decir poner el texto bajo el nombre de grandes personajes históricos como Moisés, Adán y Eva, Henoc, Daniel, Baruc quizás se trate de una alusión simbólica. Así en este libro parece aludirse a la tradición de algún gran personaje de antaño, quizás al apóstol. De todos modos, el texto empieza aludiendo al “testimonio” a causa del cual el autor se encuentra en una isla, Patmos. “Testimonio” en griego es “martyría”, otro tema característico de la literatura apocalíptica, propia de tiempos martiriales.

Lo que vendrá a continuación es una “visión” ocurrida el “día del Señor” con lo cual retomamos el clima litúrgico. Se le encarga al vidente escribir a las siete iglesias lo que verá, con lo que prepara los próximos dos capítulos. De hecho, cada carta empieza con una referencia al remitente de la misma aludiendo a un aspecto diferente de esta visión (“esto dice el que tiene las siete estrellas…”, “el que tiene la espada aguda de dos filos”, etc.). 

La “visión”, en realidad comienza en v.12 ya que antes nos encontramos frente a una “audición”. La descripción del personaje comienza entre siete candeleros de oro y finaliza describiendo que “en la mano tiene siete estrellas…”. Lo que se destaca del personaje es que es “como un hijo de hombre”, y a continuación se señala su vestimenta, su cabellera, ojos, pies. La mayor parte de estas descripciones remiten a textos del A.T., particularmente del libro de Daniel, una nueva característica de todo el libro que alude constantemente a textos del AT. Sobre el libro de Daniel es importante señalar que si bien es cierto que habla de un “hijo de hombre” (7,13) éste es puesto en contraste con cuatro bestias que representan cuatro pueblos opresores de Israel (probablemente babilonios, persas, y griegos, ptolomeos y seléucidas). A diferencia de estos, el hijo de hombre también representa un pueblo, Israel, que en contraste con la deshumanización bestial de los otros viene a inaugurar una era de humanización. Esta figura, el hijo del hombre, sin embargo, fue adquiriendo características más personales con el paso de la literatura apocalíptica. En nuestro texto, concretamente, se refiere sin dudas a una persona individual y personal (es interesante que los nombres-títulos “Jesús” y “Cristo” no son muy frecuentes en el Apocalipsis, (x14 y x7 respectivamente) pero indudablemente se refiere a Él.

Ante esta visión, “Juan” cae en tierra – algo que en la Biblia ocurre cuando se está frente a Dios - y nuevamente “escuchamos” la voz que – en este caso - interpretará lo que ha visto y prepara lo que sigue. El que habla se presenta como “el primero y el último” (v.17), el primer título es dado a Dios en el AT (Is 44,6) y en este libro se traspasa a Jesús (nueva característica de esta obra es aplicar a Cristo títulos propios de Dios). Pero esto es interpretado a partir de la muerte y resurrección de Jesús: “estaba muerto, pero vivo”, por eso es “el viviente”. Y por eso es el que tiene la llave capaz de liberar de la muerte (v.18) a los que residen en ese “lugar” (= el Hades). La característica de Jesús vivo por la resurrección de entre los muertos será un elemento más de los muchos que atraviesan todo el libro (p.e. ver 5,6; 14,1). Y concluye señalando que debe escribir lo que es y lo que sucederá. Sin duda se refiere al presente de la/s Iglesia/s, en su situación de tensión y conflicto y su promesa de plenitud a los que se mantengan fieles (los “testigos”). El intérprete (que haya alguien que interprete – generalmente un ángel - también es algo característico de los apocalipsis) aclara que los candelabros y las estrellas son los siete ángeles de las siete iglesias a los que dirigirá la palabra (y la orden de escribir) en los siguientes dos capítulos.

Lo cierto es que “el que vive” por la resurrección (“para siempre”) da el sentido al presente de las comunidades, se dirige a la realidad concreta de las Iglesias y las invita a modificar de actitud o mantenerse en fidelidad, según sea el caso, para que los tiempos críticos en los que se escribe la inviten a mirarse en el “hijo del hombre” y dejarse conducir por él.

Evangelio según san Juan    20, 19-31

Resumen: en dos escenas Jesús se aparece a su comunidad otorgando los dones plenos esperados para el final de los tiempos. Por otra parte, se resalta la identidad entre el resucitado con el crucificado en los signos visibles de la cruz, pero - como el discípulo amado - el Evangelio se dirige a quienes creerán sin ver y así alcanzarán la vida plena de Dios.

El día de la resurrección está concluyendo. De madrugada, María Magdalena fue al sepulcro (20,1); más tarde María se encuentra con Jesús a quien confunde con el “jardinero” (20,15) y lo comunica a los “discípulos” y al atardecer de ese mismo día tiene lugar la aparición a “los discípulos”. No sabemos quiénes eran los que estaban en este relato (por lo cual “los discípulos” como conjunto son los que deben ser tenidos en cuenta en el relato), sólo sabemos quién faltaba: Tomás, que será el protagonista, junto con Jesús, de la próxima y última escena. Esta unidad tiene entonces dos partes separadas por una semana (a fin de que la nueva aparición del resucitado vuelva a ocurrir en domingo). La ausencia y presencia de Tomás marca el elemento - nuevo en la segunda - que las relaciona, pero no hace falta caer en el fundamentalismo de preguntar si entonces Tomás no recibe los dones dados por Jesús en la primera visita.

Empecemos señalando que la presencia de Jesús con las puertas cerradas (v.19.26) parece intentar aludir a que Jesús no ha vuelto a la misma vida pasada: su cuerpo es el mismo, pero es a su vez distinto, es glorificado. Como en la escena que sigue, las palabras de Jesús reconocen el don de la paz (shalom, algo necesario en medio del “temor”; no es justo decir que la paz ya está entre ellos – a causa de la ausencia de verbo, lit. “la paz con ustedes” - ya que el temor y la alegría posterior parecen desmentirlo) que Jesús les otorga (vv.19.26) y a continuación “les muestra las manos y el costado” reforzando así la idea de que “el resucitado es el crucificado”, continuidad y diferencia. Esto dicho anticipa la escena de Tomás, pero también nos adelanta que lo que dirá luego de los que “creen sin ver” no se refiere a los discípulos sino a los lectores del Evangelio.

La alegría y la paz nuevamente otorgadas tienen una nueva dimensión. No se trata simplemente de repetir un saludo y que los discípulos se “alegren” por verlo resucitado, la “paz” y la “alegría” son dones escatológicos, como es escatológico todo el ambiente de esta escena. La resurrección de Jesús empieza a derramar sobre los suyos, los discípulos, los dones esperados para el final de los tiempos. Precisamente el gran don, el que engendra los anteriores, es el Espíritu que ahora entrega el resucitado. Nosotros lectores ya sabemos que sobre el pequeño grupo al pie de la cruz – los creyentes representados en la madre y el discípulo amado - se ha dado el espíritu (19,30), como estaba anunciado (7,39). Pero el espíritu – ver los dichos del Paráclito (ver 14,16.26; 15,26; 16,7, siempre en el discurso de despedida) - no se derrama sobre el pequeño grupo, sino sobre todos los creyentes para ser testigos (20,22; ver 15,26-27).

Ahora bien, como se puede ver en una lectura integral de todo el Evangelio, uno de los elementos centrales de la cristología joánica es presentar a Jesús como “enviado” del Padre. El “enviado” (semítico: “sheliah”) es una institución característica para la cual la persona tiene “la misma autoridad que tiene quien lo envía”, es decir, lo que dice, lo que decide, lo que deja de hacer es el mismo ‘enviador’ quien lo hace. Siendo Jesús “enviado del Padre” evidentemente pronuncia su misma palabra, opera sus mismas obras como queda claro todo a lo largo del Evangelio. “Enviado” en griego se dice con dos términos, pempô y apostellô (de donde viene “apóstol”). Así podemos decir que en el cuerpo del evangelio de Juan sólo hay un “apóstol” que es Jesús. Sin embargo, una vez resucitado, Jesús “envía” a sus discípulos así “como el Padre me envió” (ver 13,16.20; 17,18), y – en coherencia con los textos mencionados - es un envío “al mundo”.

A continuación les da la capacidad de hacer llegar a todos el perdón de Dios (en un texto que tiene cierto contacto con Mt 16,19; 18,18).

La escena queda abruptamente interrumpida – no hay despedida ni partida - con la referencia a la ausencia de Tomás. En un diálogo entre ambas escenas los asistentes confirman que han “visto al Señor” (nuevamente se confirma que la alusión a los que creen sin ver no se refiere a ellos) pero Tomás manifiesta explícitamente su incredulidad yendo más allá de la visión, él quiere tocar.

Ocho días más tarde la escena inicial vuelve a repetirse, como dijimos, pero ahora Jesús se dirige directamente a Tomás invitándolo a hacer lo que había solicitado e invitándolo a no ser increyente sino creyente. La escena concluye con la magnífica confesión de fe de Tomás, “Señor mío y Dios mío”.

Pero veamos algunos elementos fundamentales para entender más plenamente esta unidad: como se ha dicho, la paz y la alegría no son un simple saludo. La paz ya había sido anunciada por Jesús para su vuelta (14,27-28; 16,33; ver Is 52,7, 60,17, 66,12); y también la alegría (14,19; 16,21-22; ver Is 51,3 11, Sal 35,9). El “soplo” podría aludir al relato de la (nueva) creación (Gen 2,7; Sab 15,11) pero parece también coherente con la imagen de la resurrección en alusión a Ez 37 en el relato de los “huesos secos”; la humanidad resucita por el poder creador de Jesús resucitado. La referencia a perdonar y retener se mueve entre dos extremos, y tiene la apariencia de lo que se llama un “merismo”, es decir una figura retórica que quiere señalar la totalidad moviéndose entre dos extremos. En este caso parece simbolizar el control total del acceso a la casa (ver Is 22,22 con términos similares, que también inspira – como dijimos - a Mt 16,19 y 18,18). Puesto que la escena refiere a “los discípulos” sin especificar, parece que debe entenderse que es toda la comunidad creyente la que recibe este “ministerio”.

Los discípulos ya habían escuchado palabras semejantes de María Magdalena que “había visto al Señor”, pero el texto no dice nada sobre las consecuencias de esto (lo que podría estar incluido si creemos que Juan ha desarmado el texto – como hemos dicho la semana pasada - y puesto la reacción de los discípulos al comienzo de la unidad). Las mismas palabras dicen ahora los discípulos a Tomás: “hemos visto al Señor”.

La respuesta de Tomás a los discípulos marca un segundo estadio en su itinerario de fe –luego de la ausencia - Está dispuesto a dejar su incredulidad si es que el resucitado se ajusta a sus criterios, pero «si no» (ean me) cumple sus condiciones, permanecerá en la incredulidad, “no creeré” (ou me pisteuso). Tomás exige “tocar” a Jesús así como María quería aferrarse a su cuerpo (20,17); Tomás – ahora al menos está presente - exige experimentar el cuerpo resucitado del crucificado. Pero el sentido fuerte de “tocar” y “meter” parece destacar, además, la continuidad entre el mundo pasado y presente de Jesús (algo que el paso a través de las puertas refuta, como dijimos). Para creer, Jesús debe aceptar sus exigencias.  Al aparecerse Jesús manifiesta aceptar las condiciones de Tomás, pero a su vez también pretende: “y no seas incrédulo, sino creyente…” (no hace falta destacar la reiteración e importancia del verbo “creer”). Nada indica que Tomás tocara, ahora es él el que acepta la condición de Jesús y manifiesta su fe. Lo que había ido mostrándose en el Evangelio sobre “la palabra” en 1,1-2, el uso por parte de Jesús del absoluto “yo soy” (ver 4,26, 8,24.28.58; 13,19; cf. 18,5.8), y su afirmación «yo y el Padre somos uno» (10,30 y también 10,38) llegan a su “climax” en esta confesión de fe: “Señor mío, Dios mío”. Se ha destacado que el emperador Domiciano (81-96 d.C.)  quería ser venerado como Dominus et Deus noster (Suetonio, Domiciano 13). El ambiente del “culto al emperador” era muy importante en el imperio romano, y quizás sea el trasfondo del dicho, pero no hace honor al texto entenderlo solamente como una confrontación, aunque esta exista; el dicho debe entenderse especialmente en el contexto del mismo Evangelio y su texto (cf. Sal 35,23; Am 5,16).

La confesión finaliza con un dicho de Jesús, “Dichosos los que no han visto y han creído” abriendo así el relato a los lectores del Evangelio, a un nuevo tiempo histórico (17,20; cf. 1 Pe 1,8). Pero no es justo, tampoco, descuidar – en una misma proyección a los discípulos y al tiempo de los lectores del Evangelio - que ya antes, del discípulo amado se había destacado que creyó sin ver (20,8). Eso es lo que están invitados a confesar los destinatarios del cuarto evangelio, y ese ejemplo están (estamos) invitados a seguir.

En los vv.30-31 se presenta la conclusión de todo el Evangelio, el “para qué” fue escrito: “para que crean” y creyendo “tengan vida” (divina). “Juan” ha hecho una selección de signos en esta obra con esta finalidad, “que crean”. No se debe descuidar que este creer aquí se señala explícitamente: “que crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios”, algo que en el Evangelio es confesado por Marta (11,27). Siendo idénticas palabras a las de Pedro en la llamada “confesión de fe de Pedro” (Mt 16,16), seguramente debería referirse a Marta con idéntica idea, “confesión de fe de Marta”; por eso a ella Jesús le aclara “el que crea en mí, aunque muera vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás. ¿Crees?” (11,26; notar en ambos casos – de Marta y de la conclusión del Evangelio - la centralidad de “creer” y su relación con la "vida" divina). Siendo esta la máxima confesión de fe del Evangelio, no se debería dejar a Marta en un segundo lugar al leerlo. Pero – en este caso concreto de la liturgia de la fecha - siendo esta la conclusión de todo el Evangelio, la unidad merecería un desarrollo mucho más extenso. Simplemente reiteremos aquí la estrecha relación entre fe y vida (divina), eso es lo que el autor del Evangelio pretende. Esos son los “creyentes” – y discípulos amados - y esa es la comunicación de la vida “resucitada” para “todo el que cree”.

Dibujo tomado de http://www.parroquiavilanova.es/2011_04_01_archive.html