Comentario cuaresma 5A

La fe y la vida definitiva van de la mano

DOMINGO QUINTO DE CUARESMA - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura de la profecía de Ezequiel     37, 12-14

Resumen: Como un montón de huesos sin vida, “Israel” se siente abatido en el exilio; Dios lo hará “subir” de las tumbas para llenarlos de vida y volverlos a reconstituir como su pueblo. Para ello por la palabra del profeta les infundirá su espíritu.

La elite de Israel se encuentra en cautiverio en Babilonia. El pueblo (en realidad, la élite, hay que recordarlo, aunque como es habitual la élite se ve a sí misma como “toda la casa de Israel”, v.11) se ve a sí mismo como “muerto”, como “un campo de huesos secos”. En una de sus múltiples visiones, Ezequiel contempla un montón de huesos y el texto alude a la “resurrección de Israel”.

El texto comienza con “la mano de Yahvé” (cf. 1,3; 3,14.22; 40,1: es propio de las visiones del profeta) que lleva a Ezequiel a una ribera (v.1; también ligada a las visiones de Ezequiel: 3,22-23; 8,4) y finaliza con el dicho característico: “oráculo de Yahvé” (v.14). En v.15 comienza una nueva unidad: “la palabra de Yahvé me fue dirigida”. El texto litúrgico es la conclusión de toda esta escena. La clave que motiva todo está dada por los dichos de “los huesos”: “Ellos andan diciendo: Se han secado nuestros huesos, se ha desvanecido nuestra esperanza, todo ha acabado para nosotros” (v.11). Como ya se vio en 20,32 y 33,10 los ánimos del pueblo los abruman, el peso de las culpas los aplasta. Creen que ya todo está perdido y desaparecerán como pueblo terminando como uno más de los demás pueblos de la tierra. Israel ya no será. La sensación ante la visión es la de una “nueva creación” (cf. 36,26-28). El sentido de todo esto está dado porque Yahvé “conoce” (îd‘, verbo que se repite insistentemente en la escena: vv.3.6.13.14) e Israel “sabrá” quién es Yahvé. Pero para eso debe “entrar” en ustedes el espíritu que da vida. “Entrar” también es frecuente en la escena (bô’, vv.5.9.10.12) finalizando con la “entrada” anunciada en la tierra de Israel, y también lo es “subir (‘lh, vv.6.8.12.13) pues como “sube” la carne sobre los huesos, subirán de las tumbas (como “subieron” de Egipto, Ex 3,8.17…). La relación entre las situaciones de “Israel” en Egipto e “Israel” en Babilonia es un tema que será teologizado con frecuencia y servirá para repensar el regreso a la tierra. También es recurrente el verbo “profetizar” (nb’, vv.4.7.9.12) en el sentido de pronunciar una palabra de parte de Dios, y también de convocar (al “espíritu”). Finalmente es clave el término “espíritu” (rûah, vv.1.5.6.8.9.10.14; cf. 11,19; 36,26 siempre asociado a la vida) aquí usado en todos los sentidos variados que el término tiene en hebreo: el soplo / aliento de vida hace revivir los huesos, pero a él se dirige el profeta: “¡ven!” (v.9) quizás aludiendo a los vientos, y finalmente refiere al “espíritu de Yahvé” (v.14), es este espíritu de Dios el que da sentido al pueblo y su existencia y futuro. Como en Ez 36,16-38 se alude a la regeneración del pueblo que se siente abatido; como en Gen 2 la creación del cuerpo requiere un segundo momento: la donación del espíritu. El pueblo no puede ni tiene existencia sino por acción de Dios (“tú lo sabes”, v.3). Israel es incapaz de vivir, de “subir a su tierra” y a su Dios, sin la iniciativa y obrar divinos.

La conclusión (vv.11-14) explica el sentido de todo: Israel será “re-creado”, “levantado”, “vivificado”, pero esto es signo de la presencia de Yahvé en medio suyo, no hay Israel sin Yahvé.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma     8, 8-11

Resumen: Mirando de manera contrapuesta la “carne” y el “espíritu” Pablo se refiere a dos modos de vivir de la persona. El creyente en Cristo está invitado a dejarse conducir por el espíritu de dios y no por la debilidad humana que le impide agradara Dios y a los hermanos.

La carta a los Romanos está terminando toda su primer gran unidad dedicada a mostrar los efectos de la gracia en los creyentes. El gran efecto (ya preparado en la carta a los Gálatas, que muchos autores ven como una gran inspiradora de la carta a los Romanos) es la libertad. El creyente es libre a diferencia de los que están sometidos a sus propias (in)capacidades o a la misma Ley (caps. 1-3). Pero no es libre por su propia fuerza sino por la gracia de Dios. Esta nos “sumerge” «en Cristo» y por tanto hemos abandonado el ámbito de la debilidad (= carne) para dejarnos conducir por la fuerza de Dios en nosotros (= espíritu). Sin ese espíritu, ciertamente, recaeríamos en la incapacidad que nos impide vivir según Dios, “en Cristo”. “No pueden” (ou dynantai, v.8, cf. v.7). El contraste es evidentemente entre la “carne” y el “espíritu”, se trata de dos mundos, dos horizontes. La carne es expresión de nuestra propia incapacidad, mientras que el espíritu es “de Dios”, sólo quien tiene el espíritu de Dios puede “agradar a Dios”, es decir: vivir conforme lo que Pablo ha enseñado (1 Tes 4,1), buscando agradar a los hermanos (Rom 15,1-3), a todos (1 Cor 10,33) por Dios (cf. Gal 1,10). 

Aquellos que en el Bautismo han recibido el espíritu ya no están “en la carne”, el espíritu “habita” en ellos (8,9.11; ver 1 Cor 3,16). Sin ese espíritu, el que “habita” es el pecado (7,17.20), “nada bueno habita en mí” (7,18) [el verbo habitar, enoikéô, es exclusivamente paulino en el Nuevo Testamento]. 

Este contraste entre carne y espíritu se refleja en otro contraste: pecado - justicia, muerte - vida (v.10) [notar que lo que muere es el “cuerpo”; no dice “carne”. Es importante evitar toda lectura platónica o helénica para no malinterpretar estos términos de la antropología paulina]. La muerte ha entrado en el mundo como consecuencia del pecado (5,12), la vida ha reinado a causa de la justicia: “En efecto, si por el delito de uno solo reinó la muerte por un solo hombre ¡con cuánta más razón los que reciben en abundancia la gracia y el don de la justicia, reinarán en la vida por un solo, por Jesucristo!” (5:17). La vida que los “cuerpos mortales” recibirán de parte de aquel que “resucitó a Jesús” es dada por mediación de ese espíritu de Dios que habita en nosotros (v.11).

+ Evangelio según san Juan     11, 1-45

Resumen: El último de los signos de Jesús es dar vida a Lázaro. Un diálogo con Marta, su hermana, sobre creer, da sentido a que la fe permite acceder a una vida definitiva de la que Marta es modelo para los lectores del Evangelio.

El último de los siete “signos” de Jesús muestra la plenitud de sentido de la revelación de Jesús, en Juan: Jesús es y da la vida a la humanidad, sin embargo, los seres humanos, a causa de esto deciden “darle muerte” (11,53). 

Como las unidades anteriores, el texto es muy complejo. Veremos algunos elementos antes de mirar el sentido fundamental del relato.

• Jesús se ha ido lejos de donde solía estar ya que “querían prenderlo” (10,39), por eso fue donde Juan bautizaba “y se quedó allí” (10,40). De allí que cuando –más tarde- decide ir a Betania los discípulos le dicen que “hace poco querían apedrearte” (v.8) y por tanto concluyen, “vayamos a morir con él” (v.16).
• Anacrónicamente dice en 11,2 que “María era la que ungió al Señor con perfumes…” pero eso ocurrirá recién en 12,3-8. Es posible que Juan haya adelantado esta escena para darle (o profundizar) sentido de “unción para la sepultura” a lo realizado por María, con lo que es coherente con la unción en Mc 14,3-9 (aunque allí es una mujer innominada).
• Decir que Jesús “amaba” a Marta, a su hermana y a Lázaro (v.5), o que “a quien tú quieres está enfermo” (v.3) llevó a algunos a afirmar que el discípulo amado sería Lázaro. Expresamente el autor del cuarto Evangelio omite el nombre y debe mantenerse.
• El clásico “malentendido” joánico está dado con el uso de “despertar” a Lázaro (el juego entre “dormir” y “morir” es frecuente, cf. Mc 5,39) pero también con el doble sentido de la palabra “vida” (como veremos).
• La frase de las hermanas, “si hubieras estado aquí no habría muerto mi hermano” (Marta, v.21; María v.32) puede entenderse como reproche, pero también –y parece preferible- un simple comentario, “¡qué pena que no estabas, sino seguro que no moría!”. El comentario de Marta añade: “Pero aún ahora sé que cuanto pidas a Dios, Dios te lo concederá” (v.22) no parece que deba entenderse como confianza en que puede resucitarlo (por el diálogo que sigue a continuación, vv.23-24).
• La confianza de Marta en que Lázaro “resucitará en la resurrección, el último día” (v.24) es coherente con la teología farisea.
• La presencia de testigos es repetida con cierta insistencia ya que serán los que desencadenarán la conclusión (vv.19.31.33.36.37.45-46).
• De María y de los judíos se afirma que “lloraron” (klaíô, vv.31.33) mientras que de Jesús se utiliza otro verbo (edákusen, v.35). Es posible que este, que también puede traducirse por “lagrimear” denote tristeza pero no desesperanza.
• Es muy frecuente en Juan que ante Jesús se produzca una “división” (7,43; 9,16; 10,19), en este caso en v.45 al ver el signo “muchos” creen en él, mientras que en v.46 algunos fueron a contar a los fariseos. Puesto que deciden darle muerte (v.53) nuevamente Jesús debe esconderse retirándose a “una ciudad llamada Efraim” (v.54).
• El hecho de Jesús es calificado, como es habitual (x17) de “signo” (v.47, sêmeia) por Juan. Los signos son un hecho que “esconde” otra cosa mucho más profunda del mismo tipo, así como el pan, la luz, son “más” que simple pan o luz, sino que Jesús mismo ilumina y sacia las realidades más profundas del ser humano. Se puede decir que lo que se ve (el signo) es en realidad como una suerte de cáscara de algo más profundo (lo significado). Pero sólo se puede llegar a esa profundidad cuando se ve el hecho como signo (6,26), sino, los espectadores se quedan con la “cáscara” sin descubrir nada más. Esa profundidad, como es característico en Juan, es Jesús mismo, visto como el que sacia, el que ilumina… Algo habitualmente expresado (en la profundización del discurso) por el uso de “yo soy” (yo soy el pan, yo soy la luz del mundo… esa luz, ese pan que ustedes ven es signo de que Jesús ilumina y sacia). Por eso los signos están dirigidos directamente a que los que los ven puedan “creer”. “Para que crean” es que se dan los signos. Lo que los testigos pueden vislumbrar es la gloria (doxa) de Jesús. Por eso ante el primer signo se afirma claramente: “este fue el primero de los signos… así manifestó su gloria y creyeron” (2,11).
• La conclusión del Evangelio lo afirma claramente: «Jesús realizó en presencia de los discípulos otros muchos signos que no están escritos en este libro. Estos han sido escritos para que crean que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios, y para que creyendo tengan vida (zôê) en su nombre». (Jn 20:30-31). La vida es el objetivo, y a esto se llega al creer, y se llega a creer al descubrir los signos y ver en ellos la gloria de Jesús.

Precisamente nos encontramos ante un signo (la vida de Lázaro) pero un signo que esconde algo que debe ser creído: que Jesús es (“yo soy”, v.25) “la resurrección y la vida”. Jesús le afirma a Marta que “si crees, verás la gloria de Dios” (v.40; cf. v.4). El verbo “creer” (tan importante en Juan, x98) se encuentra x9 veces en la unidad, y es particularmente importante en el diálogo de Jesús con Marta que ocupa la parte centrar de la escena: “el que cree en mí, aunque muera vivirá” (v.25) “¿Crees esto?” (v.26), “Yo creo…” (v.27). 

Es interesante notar que en Juan se utilizan fundamentalmente dos términos griegos para hablar de la vida. Psyjê (x10) destacando que esta vida se puede “entregar” o “perder” (10,11.15.17; 12,25; 13,37.38; 15,13) y también zôê (x36). Esta zôê es vida “eterna” (3,15.16.36; 4,14.36; 5,24.39; 6,27.40.47.54.68; 10,28; 11,25; 12,50; 17,2.3) es resucitada (5,29), es una vida dada por Jesús, por tanto alude a “otro nivel” de vida, a la vida divina. Jesús es vida y resurrección, y creer en él permite recibir de él esa vida que él da. Es a esta vida que Marta accede al creer; de hecho, la confesión de fe de Marta es la misma “para” la que se escribe el Evangelio: que Jesús “eres el Cristo, el Hijo de Dios” (v.27), y que –como se dijo- da vida (zôê). Por eso el que cree, aunque muera (vida humana) vivirá (vida divina); el que vive (vida divina) y cree, no morirá jamás (muerte definitiva) (vv.25-26). 

En este sentido podemos decir que si bien Lázaro es el beneficiario de la vida (humana), Marta es la que –por la fe- alcanza la vida plena que Jesús trae. Lázaro es signo (la cáscara) de una vida nueva y plena –divina- que Jesús trae a “el que cree”.

Foto tomada de cpcr-caldes.blogspot.com

La vida es sagrada. ¡Los 30.000 también!

La vida es sagrada. ¡Los 30.000 también!

Eduardo de la Serna

Lo que solemos denominar “sagrado” no necesariamente ha de limitarse al espacio religioso. Hay “cosas” que sin duda están revestidas de un halo intocable, que amerita respeto, silencio y veneración.

Un ejemplo característico es la bandera. Pedazos de trapos debidamente cosidos en un orden preestablecido, con colores prefijados representan un país, una “patria” (y matria). Y frente a ese “trapo” se hacen juramentos, se combate, se da la vida. Hay una liturgia al izarla y arriarla, al doblarla y cuidarla. “Algo” ocurrió para que dejara de ser “un trapo” y pasara a una órbita sagrada.

Y lo mismo puede decirse de muchas otras cosas, desde una foto de “la vieja”, la “camiseta”, el hogar… Son cosas sagradas que no deben ser profanadas o manchadas. Son “algo” que no pueden comprender los “profanos”.

En el mundo religioso ocurre lo mismo (es el origen de lo aquí planteado). Se trate de imágenes de la divinidad o de lo “sagrado” o cosas que aludan a ello, desde templos a estampas por caso. Veamos un ejemplo en el ámbito católico-romano. La madre de Jesús, “la Virgen María”, ciertamente es una persona, una mujer de carne y hueso que vivió, lloró, sangró, se alimentó y murió, pero además – especialmente en el ambiente católico-romano y el de las Iglesias católicas ortodoxas orientales – es un símbolo. La Virgen María tiene un profundo valor simbólico, y de allí que haya peregrinaciones, estampas, iconos, imágenes, santuarios… Algo semejante ocurre con Pedro. También él fue una persona concreta con todo lo que ello significa. Pero – siempre en el mundo católico-romano – también él es simbolizado. Pedro es Roma, el Papa, figura de unidad (o debiera serlo).

Valga esta introducción para hacer referencia a algo que es “sagrado” para millones de argentinos: el número 30.000. Esto es simbólico – por eso sagrado – y va más allá de la precisión matemática. Y es algo que comprenden bien los profanos – profanadores del partido o alianza de gobierno. Decir que les interesa precisar el número es una mentira, les interesa manchar un símbolo.

Me permito otro ejemplo. Todavía no se sabe con precisión cuántos son los y las víctimas de la masacre del Mozote (El Salvador). Siguen apareciendo fosas comunes, decenas (o cientos) de cuerpos fueron devorados por animales, y pueden estar “por ahí”. Pero “El Mozote” es sagrado. Es símbolo de la represión genocida del paramilitarismo salvadoreño (con asesoramiento argentino, digámoslo para nuestra vergüenza) incentivado por los Estados Unidos. El Mozote es Atlacatl y Rufina, son niños y bayonetas, es Monterrosa y FMLN. Se dicen 1.000, es posible que sean más, pero es “El Mozote”.

Los que niegan “los 30.000” no suelen ser precisos historiadores que buscan al detalle incluso datos negados por familiares que ocultan un pasado de sus hijos que los avergüenza (¡perdón, Pardo!), denuncias nunca realizadas, fosas jamás encontradas, centros clandestinos de detención y exterminio debidamente camuflados. Los que niegan son aquellos que quieren “echar por tierra” (= profanar) lo sagrado de la lucha por los Derechos Humanos que (¿ellos?) contribuyeron a mancillar. Los que niegan no pueden entender el valor sagrado de los símbolos; o porque lo entienden quieren aniquilarlo. Y no pueden entender por qué ayer éramos miles y miles que repetíamos – casi como un mantra, o una letanía – un número sagrado.

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La memoria y el olvido

La memoria y el olvido

Eduardo de la Serna

El verbo hebreo zakhar (y sus derivados), como suele ocurrir en esta lengua, y según sus tiempos tiene diferentes significados, pero todos giran en torno a la memoria. Puede significar un modo de invocación (“te recuerdo”, “te pienso” dice el salmista, Sal 63,6), puede tener una connotación legal / judicial (“recuerdo tus faltas”, Ez 21,24), puede indicar “hacer presente” (las oraciones, Is 63,7), alegrarse / entristecerse por lo hecho u ocurrido (Cant 1,4; Lam 3,19) o vivir / obrar de un modo (“recordar el sábado” es sencillamente descansar, Ex 20,8).

Como el judío al pasado lo tiene delante (y no detrás como es en nuestra mentalidad occidental) “recordar” es ver lo vivido para obrar en consecuencia. Por eso la institución judía “Memoria Activa” traduce con justicia la idea del término hebreo. La memoria no es “una cosa” que está ahí (y con frecuencia molesta) sino un impulso, un dinamismo. Recordar, hacer memoria, no es simplemente “acordarse”, sino traerlo al presente, vivirlo, “actuarlo”.

En el Nuevo Testamento (con el verbo griego mimnêskomai y el sustantivo anámnêsis) se mantiene la misma idea (notar, sin embargo, que el griego tiene una diferencia importante con el hebreo, obviamente; por eso no siempre las mismas palabras se traducen siempre del mismo modo) aunque no se trata de un verbo o sustantivo muy frecuente. De todos modos el sustantivo (tanto en la traducción griega del Antiguo Testamento, como en el Nuevo) tiene connotación litúrgica, y concretamente eucarística (de la tradición más griega – Pablo y Lucas – que semítica – Marcos y Mateo – notablemente).

En suma, “recordar” / “hacer memoria” se trata de una experiencia profunda y vitalmente religiosa para Israel y la Iglesia. Ser “desmemoriado” – por lo tanto – atenta contra el paso de Dios por la historia, desde Israel hasta la Pasión de Jesús.

Tener presente / hacer memoria de la Dictadura, el “día de la memoria” sin duda alguna es mirar a Dios, “recordar” nuestras miserias y pecados, y nuestros méritos o los “nombres” de quienes supieron caminar.

En lo personal, ver que algunas comunidades cristianas “aprovechan el feriado” del 24 de marzo para hacer retiros, encuentros, jornadas me parece no sólo que desvirtúan y atentan contra la memoria que nos ha marcado “a sangre”, además no contribuyen a “mantener la memoria”, a “hacerla viva”, a despertarla en aquellos y aquellas que no la tienen latente, y – además – pareciera que hay una pereza espiritual incapaz de profundizar y descubrir el paso de Dios en el genocidio.

Como ya lo señalaba el premio nobel de la paz (1986) Elie Wiesel en su libro “La Noche” en memoria de los campos de concentración de Auschwitz y Buchenbald cuando le preguntan “dónde está tu Dios” ante tres judíos colgados por los nazis. “Allí” responde Elie señalando los cuerpos.

Ver el paso de Dios en la dictadura – lamentablemente no el “paso de la Iglesia” – supone mirar las víctimas (“Iglesia” también muchas de ellas), los desaparecidos (30.000, por cierto), los y las torturados, las miles de mujeres violados, los y las niños secuestrados y apropiados, entre otros “objetos” de la memoria. Sólo sabiendo que Dios pasó por nuestro país, sólo haciendo memoria seremos fieles, “recordaremos” al Dios de la vida.

Recordar es – entonces – un “acto” profundamente espiritual y religioso; no se trata de un simple “objeto de estudio”. Se trata de poner delante de nuestros ojos lo bueno y lo malo, los nombres y la historia, los rostros para que nos ayuden a vivir según Dios. “Recuerda que fuiste” esclavo, o migrante es un impulso a cómo debe Israel comportarse ante los migrantes o esclavos (incluso el texto refuerza la idea: “Recuerda que fuiste esclavo en el país de Egipto. Por eso te mando hacer esto”, Dt 24,22).

El “olvido” en la Biblia tiene una misma connotación: olvidar los mandamientos (Pr 2,17), Dios no se olvida de los suyos, como una madre (Is 49,15), el pueblo “se olvidó” de Dios (Dt 8,14) algo que ocurre en los momentos de bienestar (Os 13,6). Con frecuencia es una amenaza de Dios: “no me acordaré de ustedes” que obviamente ha de entenderse como “no me ocuparé de ustedes” (Os 4,6), o también de un modo benéfico: “no me acordaré de sus pecados” en el sentido de “perdonar” (Is 43,25). En el Nuevo Testamento, no olvidarse de la hospitalidad, o de hacer el bien (Heb 13,2.6) sin duda es una invitación a obrar de esa manera.

Pobre de una Iglesia, o de los cristianos y cristianas que “olvidan”, que no “hacen memoria” de la historia, el lugar en el que Dios elige manifestarse, actuar y revelarse… Hacer memoria, el día de la memoria, sin duda se transforma para los cristianos en un día religioso, de espiritualidad. Un encuentro con Dios. Nada menos.

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Comentario cuaresma 4A

Acceder a Jesús, el encuentro con él, da luz a nuestra vida

DOMINGO CUARTO DE CUARESMA - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura del primer libro de Samuel     16, 1b. 5b-7. 10-13a

Resumen: La misión de Samuel está llegando a su fin por lo que el texto prepara la aparición de David. Él es ungido por aquel, aunque llegará al gobierno un buen tiempo después. Para eso Dios derrama sobre su elegido su espíritu a fin de que pueda cumplir aquella misión que se le ha encargado.

La historia deuteronomista va presentando una serie de personajes. Está culminando la “etapa” de Samuel y nos preparamos para David. Ya sabíamos (13,14; 15,28) que Saúl fue rechazado por Dios, por lo que otro personaje debe entrar en escena. Luego de esto, Samuel desaparecerá de la vida pública. Sólo se lo menciona en adelante como una suerte de ermitaño en Ramá, en celdas (donde va David, perseguido por Saúl, 19,18-24) y el siguiente pasaje informa de su muerte (25,1).

El fracaso de Saúl tiene a Samuel acongojado y Dios mismo le dice que “yo mismo lo he rechazado para que no reine”. Dios le encarga preparar lo necesario para dirigirse a Belén donde encontrará al elegido, en la casa de Jesé. El contexto es litúrgico (sacrificio, purificación) lo que da a Samuel excusa para el viaje a los ojos del airado Saúl (“si se entera me matará”, dijo Samuel, v.2). Sabemos que los ancianos de la ciudad serán testigos aunque sólo se los mencione al comienzo (vv.4-5), e invita a Jesé y su familia a participar del sacrificio y la posterior comida. Los hijos van pasando por edades (se menciona a los tres mayores, cf. 17,13) sin aludir a los restantes cuatro. Sólo queda el octavo, David, que no se encuentra en el lugar. Coherente con su tiempo, Samuel imagina que el elegido por Dios será el primero, luego el segundo… pero –como tantas veces se insiste en la Biblia- Dios mira con otros ojos (v.7). El pequeño está con el rebaño y Samuel lo manda llamar porque no participarán de la comida sacrificial hasta que no estén todos. Es interesante que mientras para 1 Samuel, Jesé tiene 8 hijos (cf. 17,12) para el libro de las Crónicas estos son siete (1 Cr 2,13-15, aunque el tercer hijo tiene diferente nombre y aquí se llama Simeá cuando en 1 Samuel es Sama’; probablemente se trate de diferentes tradiciones). 

Es interesante que la unción de Samuel a David ocurre en secreto. De hecho, David no será “nombrado” rey por un buen tiempo más, del sur en 2 Sam 2,4 y del norte en 2 Sam 5,3 una vez ocurrida la muerte de Saúl. Por otra parte, un elemento teológico importante está señalado al afirmar que a partir de la unción vino sobre David “el espíritu” (la rûah) de Yahvé. Hay, por un lado una estrecha relación entre la unción y la donación del espíritu. El profeta exclama que “el espíritu del Señor Yahvé está sobre mí por cuanto me ha ungido” (Is 61,1). 

Los encargos divinos, con frecuencia comportan una dificultad frente a determinadas circunstancias: los ejércitos extranjeros, los poderes internos de la comunidad, un profeta que debe enfrentar críticamente a su rey arriesga literalmente la vida... Es para eso que con frecuencia la Biblia insiste que Dios da, a aquellos/as que ha enviado, su “espíritu”, esto es la capacidad, la fuerza para desarrollar la tarea encomendada y enfrentar las dificultades. El espíritu que Yahvé da a David lo preparará y acompañará para cuando sea el momento en que ejerza la realeza. Precisamente porque Dios mira con otros ojos a como miran las personas, David –el pequeño- debe tener de parte de Dios la capacidad de confrontar con el ambiente que dice que el menor debe ocuparse del rebaño, mientras los mayores van a la guerra, y que estos son más importantes que aquel; y –cuando finalmente también David participe de la lucha con los filisteos- Dios lo acompañará ante las insidias de Saúl hasta que llegue el tiempo de la coronación.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso     5, 8-14

Resumen: recurriendo al esquema característico del dualismo, el autor recurre a la imagen de la luz y las tinieblas planteadas como modo de vida alentando a vivir coherentemente con la luz que los ha iluminado en el bautismo.

La llamada “carta a los Efesios” es un texto sobre la “unidad eclesial”. Finalizada la sección doctrinal (caps. 1-3) en el capítulo 4 comienza la sección exhortativa. La importancia de la unidad y la diversidad marca la primera parte de esta sección (4,1-16), para luego destacar las exigencias cotidianas de la vida cristiana. Esto se caracteriza como un paso del hombre viejo al hombre nuevo (4,17-5,2), un paso de las tinieblas a la luz (5,3-20) para pasar a un código doméstico (5,21-6,9), y la referencia a las armas del cristiano (6,10-20). Como se ve, el texto litúrgico está conformado por un fragmento de la unidad sobre las tinieblas y la luz.

La luz, sus frutos, obras e hijos y las tinieblas tienen –especialmente desde la literatura apocalíptica, un profundo contenido simbólico y ético. El lenguaje plástico de la Biblia, habituado –por otra parte- a moverse entre dos puntas, encuentra en la referencia a la luz y las tinieblas un apropiado terreno para aludir a lo moral. Veamos algunos textos que ilustran esto:

• Revela la profundidad de las tinieblas, y saca a la luz la sombra. (Job 12:22) 
• andan a tientas en tinieblas, sin luz, se tambalean como un ebrio. (Job 12:25)  
•  Algunos hacen de la noche día: se acercaría la luz que ahuyenta las tinieblas. (Job 17:12)
• En las tinieblas brilla, como luz de los rectos (Sal 112:4) 
• Yo vi que la sabiduría aventaja a la necedad, como la luz a las tinieblas. (Qoh 2:13)   
• Por eso se alejó de nosotros el derecho y no nos alcanzó la justicia. Esperábamos la luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad. (Is 59:9) 
• El revela honduras y secretos, conoce lo que ocultan las tinieblas, y la luz mora junto a él. (Dn 2:22)

Los textos podrían multiplicarse, pero sirven para ver como el juego antagónico entre estas dos dimensiones del día sirven para expresar la vida misma. La literatura apocalíptica, habitualmente dualista, utilizará esto para contraponer dos vidas, dos existencias. Los hijos de la luz o de las tinieblas son –obviamente- quienes han elegido vivir de determinada manera, como lo son los frutos o las obras. 

Sin embargo, es interesante notar que la carta a los efesios, que tiene en cuenta un cierto “lenguaje” apocalíptico, como este, no lo traduce en una “teología” apocalíptica. Utiliza un modo de expresarse apocalíptico, pero no tiene un modo de pensar apocalíptico (pesimismo, determinación histórica, inminencia del fin…). 

El autor pone en contraste dos tipos de actitudes, aunque explicita las primeras y porque resulta vergonzoso, no menciona las segundas (aunque ha mencionado algunas en v.5: fornicario, impuro, codicioso; cf. v.3-4, donde también dice: “ni siquiera se mencione entre ustedes”). Las supone conocidas y el acento no está en combatir las tinieblas sino en alentar la luz. En Gal 5,22 Pablo había presentado la “bondad” (agathôsynê) como fruto del espíritu. La justicia y la verdad caracterizan al “hombre nuevo” (Ef 4,24) y conforman la “armadura” del cristiano: “cíñanse con el cinturón de la verdad, vistan la coraza de la justicia” (6:14; cf. 2 Cor 6,7). 

A este paso de una situación a otra lo llama “despertarse” (como en otra parte “revestirse”) “levantarse” a fin de dejarse iluminar por Cristo citando un probable himno bautismal de la comunidad (v.14). El ambiente de toda la exhortación parece ser bautismal.

+ Evangelio según san Juan     9, 1-41

Resumen: Juan establece una estrecha relación simbólica entre Jesús, que es la luz y el que accede a la fe que es el que comienza –paulatinamente- a ver. Por el contrario, los que se niegan a creer resultan ser los verdaderos ciegos.

La escena del así llamado “ciego de nacimiento” está llena de profundo contenido en el Evangelio. Es realmente imposible comentar todo el relato en unos pocos párrafos. Es evidente que el texto, en el conjunto de las restantes lecturas del día se centra en el tema de la luz, y este es el eje del relato. Sin embargo, la idea principal no está expresamente indicada en el texto sino en el capítulo precedente: “yo soy la luz del mundo” (8,12). Lo más cercano lo encontramos en 9,5 “soy la luz” (fôs eimi; no es sin importancia el uso de “yo soy” de tanta trascendencia autorevelatoria en el Evangelio de Juan).

Cronológicamente la unidad es muy extensa; comienza en 7,1-2 donde se nos afirma que estamos en la fiesta de las Tiendas; la unidad finaliza en 10,21 –donde vuelve a aludir a la curación del ciego ya que en 10,22 se alude a la fiesta de la Dedicación. La unidad 7-8 (con la exclusión de 7,53-8,11 que no pertenece al Evangelio) presenta una serie de discusiones sobre quién es Jesús frente a su auditorio. Ante la “pretensión” de Jesús de ser igual a Dios por llamarlo “padre” (cf. 5,18) él culmina utilizando el mismo nombre divino: “yo soy” (8,58) con lo que deciden apedrearlo, y él se oculta. Este movimiento escénico permite la introducción de la nueva unidad, la del ciego. 

El doble “en verdad” de 10,1 –que es tan importante en Juan- da comienzo a una nueva unidad siendo, entonces, que todo el cap.9 puede tenerse como unitario a pesar de las relaciones previas (“yo soy la luz”) y posteriores (“¿quién puede abrir los ojos a un ciego?”) a las que ya hicimos referencia.

Algunas pequeñas notas antes de entrar en el tema principal:

• ·  Los discípulos se hacen eco de la teoría de la retribución (v.2) para la cual el nacimiento de una persona ciega suponía un pecado como causa. Jesús no acepta esta teología tradicional (v.3).
•     En los sinópticos encontramos también curación de ciegos y curaciones en sábado; la densidad teológica de este relato viene dada fundamentalmente por el encuentro del ciego con Jesús y su acceso a la fe.
•      El contexto de la fiesta de las Tiendas ayuda a profundizar el sentido del relato: los judíos viven en tiendas durante la mañana de los siete días de la fiesta y van a la piscina de Siloé. Jesús se manifiesta como el enviado de Dios que dará el agua- espíritu (7,37-39). La iluminación del atrio del Templo el primer día de la fiesta dejaba toda la ciudad iluminada aquella noche.
•     Dentro de las cosas que más expresa y claramente estaba prohibido hacer en sábado está el barro (porque es material de construcción o de alfarería). Es interesante notar la insistencia en que Jesús hizo barro (x5 en la unidad): “era sábado el día que Jesús hizo barro y le abrió los ojos” (v.14).
•     El texto alude expresamente a que “los judíos” se habían puesto de acuerdo en expulsar de la sinagoga a cualquiera “que lo reconocía (a Jesús) como Cristo” (v.22). Esto no es imaginable en tiempos de Jesús, pero sí muy comprensible en tiempos de la redacción del Evangelio. Los miembros de la comunidad joánica son expulsados de la sinagoga por reconocer a Jesús como el Mesías.
•    Como otras escenas del Evangelio, el esquema del corazón del relato parece judicial. Los “judíos” (de tiempos de Juan) llaman testigos diversos a fin de poder aclarar la situación. En el fondo, se puede decir que todo Juan es compuesto como un gran “juicio” en el que nosotros, los lectores, jugamos nuestra suerte según nuestra postura frente a Jesús. Al juzgar negativamente sobre Jesús los “judíos” son ellos mismos juzgados.
•      Empezando y terminando el interrogatorio (vv.6-7 y 35-41) volvemos a encontrar a Jesús con el ciego.
•     Un tema que subyace este texto y muchos otros de la teología joánica es el título cristológico del “enviado”. Para el mundo judío, el “enviado” del Sanedrín o de la comunidad tiene ante los destinatarios la misma autoridad que tiene quien envía; lo que él diga lo dicen ellos, lo que haga, lo hacen ellos. Este personaje es llamado “Seliah” (= enviado). Es de notar que Juan juega con las palabras al aludir a Siloe que tiene las mismas consonantes del enviado (v.7). Así, Jesús lo que dice y hace es algo que dice y hace su mismo Padre que es quien lo ha enviado (v.4). Juan utiliza dos verbos griegos: pémpsantós (x9; cf. 9,4) y apestalménos (x3; cf. 9,7) con sentido aparentemente similar (del segundo verbo surge el término “apóstol” que significa, precisamente “enviado”). Jesús, como enviado del Padre no habla sino lo que ha escuchado, no hace sino lo que le ha encomendado el Padre. Es “el Padre entre nosotros”.

Sin embargo, el tema clave del texto hace referencia a la luz. Luz a la que accede el ciego. Él no puede ver, y en el interrogatorio habla de Jesús como “ese hombre” (v.9), pero a medida que se desarrolla el juicio al que somos sometidos frente a Jesús, pasa a confesar que “es un profeta” (v.17); en v.25 pone en duda que Jesús sea “un pecador”, ya que (v.31) si uno cumple su voluntad, Dios lo escucha. Finalmente, cuando reencuentra a Jesús él le pregunta si cree en el hijo del hombre, su respuesta no deja lugar a dudas: ¿quién es, “para que crea”? (v.36), cuando Jesús le afirma “lo has visto” su respuesta es indudable: “creo, y lo adoró” (v.38). El paso de “hombre” a “Dios” (= adoración) no da lugar a la duda de a qué tipo de visión se refiere el Evangelio. Creer o no en Jesús es lo que permite “ver”, algo que sólo es posible ya que él es “la luz”. 

El contraste con los “judíos”, aquí fariseos, es evidente; el “juicio” (v.39) se ha desencadenado, es decir, la actitud que los seres humanos tomemos frente a Jesús. Jesús lo formula con una frase lapidaria: «Si fueran ciegos, no tendrían pecado; pero, como dicen: “Vemos”, el pecado de ustedes permanece». (v.41). “No hay peor ciego que el que no quiere ver”, los que se niegan a aceptar a Jesús son los verdaderos ciegos de la historia.

Una breve nota sobre el uso de “permanecer” en Juan. En Juan, el verbo permanecer revela una interconexión intensa entre dos personas: Jesús y el Padre, Jesús y “los suyos”, como las de la rama a la vid. Y esa interacción permite dar fruto (notar la frecuencia del verbo en 15,1-17). Sólo tiene sentido permanecer en Jesús. Hay una cierta relación entre este “permanecer” y ser “enviado”: «El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí» (6:56-57). «Las palabras que les digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras» (14:10). Y este permanecer está ligado estrechamente a creer: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece sobre él» (3:36) como se ve en la conclusión del relato: para los que no creen (= ciegos) lo que “permanece” es el pecado.


Foto tomada de www.la-oracion.com

 

Comentario cuaresma 3A

Jesús sale al encuentro de nuestras necesidades

DOMINGO TERCERO DE CUARESMA – “A”

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Éxodo     17, 1-7

Resumen: El pueblo se enoja con Dios y con su enviado Moisés a causa de la sed, pero en realidad esta le sirve de excusa para dudar del plan de Dios en el éxodo. Dios, de todos modos, no se desentiende de la sed de su pueblo.

En medio del desierto, el pueblo reclama a Moisés pidiendo agua. La escena es verosímil y razonable, sin embargo el autor bíblico la presenta como una “tentación”. Dios es tentado, y se “murmura” contra Moisés, su enviado.

Los dos verbos claves de la escena son “querella” (vv.2.3 [formando inclusión], rîb, discusión, irritación, pelea) y “murmuración” (v.3 [sólo se encuentra x18 y solamente en Ex 15-17; Num 14-17 y Jos 9,18] lûn). La querella es contra Moisés y contra Dios, la murmuración contra Moisés. En Núm 20,2-13 se narra una escena muy semejante, aludiendo a la región y al agua de la roca, que posiblemente sea un duplicado.

La “murmuración” (lûn es traducido de diversas maneras al griego con verbos de la familia de la raíz “gogguzô”, murmurar) es –como se ha dicho en otras ocasiones, un poner en duda, criticar al enviado de Dios. En los Evangelios es frecuente que se “murmure” contra Jesús (por ejemplo: Lc 5,30; 15,2; Jn 6,41.43).

Ante la queja, Moisés recurre directamente a Yahvé que le encarga recurrir a su cayado que lo acompañaba desde la vocación (Ex 4,2), con el que se realizaron algunas plagas (7,10.17; 8,1.12; 9,23; 10,13) y con el que se partieron las “aguas del mar” permitiendo el paso del pueblo huyendo de Egipto (14,16) acompañado de algunos de los ancianos. La roca en Refidim (v.1) es en Horeb (lo que resulta extraño en esta parte ya que en general Horeb y Sinaí se identifican y recién en 19,1-2 llegan a Sinaí “partiendo de Refidim”, 19,2). 

Ante esta situación el lugar pasa a ser llamado con un nombre doble: Meribá (“querella”) y Massah (“rebelión / tentación”) (v.7).

Más allá de la tentación, Yahvé se ocupa de su pueblo y sus necesidades, en Ex 16 las codornices y el maná, en este caso, el agua. La sed sirve casi de excusa para poner en duda el sentido del éxodo: ¿por qué nos sacaste?” (v.3), “¿Dios está con nosotros?” (v.7) con lo que el plan divino es puesto en cuestión.

Lectura de la carta del apóstol san Pablo a los cristianos de Roma     5, 1-2. 5-8

Resumen: Una serie de elementos pasados, presentes y futuros (justificación, paz, esperanza de la gloria) caracterizan nuestro nuevo estatus. Y esa situación, que nos da nueva identidad, manifiesta visiblemente el amor que Dios nos tiene.

La primera parte del cap. 5 de la carta a los Romanos parece la conclusión de todo lo que venía desarrollando hasta aquí y el comienzo de la siguiente unidad (5-8). Por tanto son muchos los elementos que aquí encontramos [comentando el Domingo de la Trinidad hemos presentado los primeros versículos, 5,1-5]. Veamos brevemente:

La estrecha relación entre la fe y la esperanza marcan la unidad. Y la razón radica en que se ha derramado el Espíritu Santo (cf. Rom 15,30; 1 Cor 14,1; 2 Cor 6,6; Gal 5,22; Fil 2,1 donde Pablo insiste en la relación entre Espíritu y amor). Joel 3,1-2 anunciaba que el espíritu se derramaría sobre el pueblo.

Esto ha ocurrido ya que Cristo murió “por” (hyper) los impíos. “Por” es ambigua: puede indicar en favor de, en lugar de… Si es  fórmula tomada del texto prepaulino de 1 Cor 15,3 (“por nuestros pecados”) puede tener sentido vicario, “en lugar de”, puesto que parece tomada del cuarto Canto del Siervo de Yahvé, cf. Is 53,4-5). 

El acento de la “jactancia” (vv.2.3, kaujáomai) es interesante para ver su sentido en Pablo. No se jacta en las propias capacidades, en su fuerza, su sangre, sus méritos  sino “en la esperanza”, “en las tribulaciones”, en “la gracia”. Se trata de jactarse por la obra de Dios en nosotros (“el que se jacte, que se jacte en el Señor”, 1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17). 

El clima de esperanza marca toda la unidad con una importante nota de optimismo. Ya fuimos “justificados”, estamos en paz con Dios y esperamos la gloria (vv.1-2). Esta justificación a la que hemos accedido por la fe (v.1) lo que nos alcanza “la paz” (cf. 1,7; 2,10; 3,17; 8,6; 14,17.19), Dios es “el Dios de la paz” (15,33; 16,20; cf. 1 Cor 14,33; 2 Cor 13,11; Fil 4,9; 1 Tes 5,23). Sobre esto había escrito insistentemente en 1,17; 3,21-22; 4,25. Y contrasta notablemente con el tema de la “ira de Dios” con el que había comenzado (1,18). La mediación cristológica da sentido a todo este párrafo (en contraste con la mediación de la ley o las obras). 

La situación de “tribulación” que caracteriza la comunidad (v.3) sin duda deja una marca en ella. Para la cultura contemporánea es una marca estigmatizante que provoca “vergüenza”; sin embargo, la relación con Cristo y con Dios (justicia, gracia, paz) le da al grupo que se caracterizaba por la “impiedad” (v.6; cf. 1,18; 4,5; 11,26), “pecado” (v.8) una nueva identidad que la caracteriza en medio de su mundo.

El amor de Dios del que hablaba en v.5 se hace manifiesto en Cristo (v.8). Su muerte se diferencia de cualquier otra “muerte por” emergiendo como manifestación de ese amor de Dios. Y esta muerte -¡tanto es su amor!- fue cuando “éramos todavía” pecadores (luego, ya no lo somos).

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Juan     4, 5-42

Resumen: con un constante recurso del doble sentido que le es propio, Juan va mostrando a Jesús que se revela de modo de saciar las necesidades más profundas de la persona humana. La mujer samaritana va profundizando su encuentro con Jesús hasta llegar a una confesión de fe propia de quien “conoce el don de Dios”.

El texto litúrgico del día es sumamente largo. La liturgia permite la lectura breve, como es habitual en estos casos. Veamos brevemente la escena:

·         Presentación de la situación: Jesús llega a un lugar y se sienta junto a un pozo (vv.5-6).

·         Jesús dialoga con una mujer. Los discípulos se han ido (vv.7-30).

·         Jesús dialoga con los discípulos. La mujer se ha ido (vv.31-38).

·         Conclusión: los habitantes de la región se encuentran con Jesús (vv.39-42).

La lectura breve está conformada por los vv. 4, 5-15. 19b-26. 39a. 40-42, es decir, salvando pequeñas partes, se omite el diálogo con los discípulos. La extensión hace muy difícil comentar todo en este espacio. Veremos simplemente algunos elementos que parecen fundamentales.

Los pozos son vitales en el mundo antiguo, obviamente el agua lo es en el desierto, pero también tiene que ver con otro elemento religioso, como es la pureza (cf. Lev 11,36). De todos modos, no es este último el tema en cuestión en el relato, el tema es la “sed”. 

Es frecuente que las mujeres vayan al pozo a recoger agua (Gen 24,13; Ex 2,16) cuando ya ha bajado el sol. Obviamente allí conversan y comparten información. Pero esta mujer va al pozo a la “hora sexta” (es decir a pleno mediodía). Se ha pensado que no quiere encontrar otras mujeres, y –teniendo en cuenta lo que Jesús le dice: “has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es tu marido”- que podría tratarse de una mujer de mala fama, o incluso una prostituta. Sea lo que fuere, tampoco este es el tema en cuestión.

En el trasfondo de la primera parte del relato (pozo, Jacob, don…) hay un interesante trasfondo de la literatura rabínica y del judaísmo contemporáneo. No lo señalamos aquí por falta de espacio, pero es interesante la relación entre el agua de la roca del desierto (primera lectura) y el pozo de los patriarcas que consignan varios escritos, y esto es visto como gran “don” de Dios, como lo son la Ley y la Sabiduría.

El diálogo entre ambos comienza cuando Jesús le pide que le “dé” “de beber”. El verbo “beber” (pínô) en Juan siempre tiene contenido simbólico: fuera de esta unidad, en 6,53-56 se trata de “beber la sangre” del hijo del hombre, en 7,37 Jesús dice que si alguno tiene sed “venga a mí y beba”, y en 18,11 Jesús se manifiesta dispuesto a “beber la copa” que le ha dado el Padre. En esta unidad va desplegándose un paulatino paso de una bebida “natural” a una bebida “cristológica”, como veremos. El campo semántico “agua” (agua, sed, beber, fuente, cántaro) conforma el relato hasta que la mujer se retira. La mujer manifiesta originalmente una distancia entre ella y el que le pide agua, distancia socio-política-religiosa, como la que hay entre judíos y samaritanos, algo expresamente aclarado por el evangelista en uno de los muchos paréntesis que caracterizan su estilo: “porque los judíos no se tratan con los samaritanos”, v.9. El trato con una samaritana (de Samaría ¡y mujer!) es generador de impureza: “toda mujer samaritana es como si estuviera con la menstruación ya desde el día de su nacimiento” (Misna Nidda 4,1). No es bien visto que un “maestro” hable con mujeres, ni siquiera su esposa, hija o hermana en público (cf. T. Berakot 43b).

Otra característica del estilo joánico es el malentendido: por él, el/los interlocutor/es de Jesús no comprenden su/s dicho/s lo que permite que despliegue más su argumento hacia una mayor comprensión en la que se revela a sí mismo. El mal entendido en este caso está dado precisamente por el doble sentido que Juan da al campo “agua”. Es evidente –los lectores lo entendemos, la mujer no- que Jesús al hablar del agua que él “da” (notar la importancia del verbo “dar” en la unidad y otras partes de Juan, es “don de Dios”, v.10) se refiere a otra cosa. Un ejemplo de este doble sentido está dado por el término “viva”. El “agua viva” se refiere al agua corriente, en movimiento y así lo comprende la mujer; Jesús, en cambio, se refiere a “agua para la vida eterna” (v.14). Obviamente, también la “sed” ha de entenderse en este doble sentido. En una unidad muy semejante a esta, Jesús afirma: “El que venga a mí, no tendrá hambre, y el que crea en mí, no tendrá nunca sed” (6,35; ver Is 49,10). “Venir a mí” y “creer en mí” son sinónimos; la “sed” de Dios es frecuente en los Salmos, por ejemplo (42,3; 63,2; 143,6). Jesús viene a saciar la sed de Dios, él es el don que Dios da para saciar esa sed.

En este diálogo con Jesús, la mujer va teniendo una serie de cambios: se va encontrando con Jesús, va “saciando su sed”. Es de notar el cambio profundo que se observa en el modo en que ella se dirige a Jesús. Así, mientras en v.9 lo ha llamado “judío”, en v.11 lo llama “señor” (sin duda no en sentido cristológico, sino simplemente como respeto), en v.19 le dice “veo que eres un profeta” y cuando se dirige a sus conciudadanos les dice “¿no será el Cristo?” (v.29).

La referencia a Jesús como profeta provoca un pequeño cambio temático con el que concluye el diálogo con la mujer hasta la llegada de los discípulos. Los samaritanos, que solamente reconocían como inspirado el “Pentateuco” (= la Torah) no esperaban Mesías alguno ya que en esos libros no hay tal expectativa. Pero inspirados por Dt 18,15.18 esperaban “un profeta” semejante a Moisés (al que llamaban Taheb, un “restaurador”). Las preguntas de la mujer se orientan en esa dirección (especialmente puesto que dialoga con un “judío”): sobre el monte de Dios (el monte Sión, o el monte Garizim) y sobre el “Mesías” que “nos explicará todo” (vv.20-25). Los lectores de Juan ya sabemos que el “nuevo Templo” es el mismo cuerpo resucitado de Jesús (2,21-22) algo que ocurre al llegar la “hora” (4,23; cf. 13,1). 

Jesús responde a la mujer con una fórmula importante en Juan: “yo soy” (v.26). En el cuarto Evangelio es importante (6,20; 8,24.28.58; 13,19; 18,5.6.8) y alude a Yahvé Dios Salvador de su pueblo (Ex 3,14; Is 43,25; 51,12; 52,6…), Jesús continúa su automanifestación para saciar la sed de la mujer samaritana.  

La mujer se dirige entonces a su pueblo (algo doblemente interesante si se trataba de alguien que no quería encontrarse con la gente) para hablar sobre Jesús. Siendo que Jesús le ha “dicho todo” es razonable que la mujer se pregunte si “¿no será el Mesías?” (v.29). Él se le ha revelado, le ha “dado” lo que su sed requería. Juan, con frecuencia dice “como al pasar” cosas sumamente dicentes. Aquí nos cuenta que la mujer “dejando el cántaro, corrió a la ciudad” (v.28). La mujer ha saciado su sed, ya no necesita el cántaro porque “nunca más tendrá sed” (v.14).

La llegada de los discípulos –que habían ido a comprar comida (v.8)- provoca un ligero cambio de tema. El campo semántico ahora es el del alimento (comida, alimento, comer, siega, fruto) y nuevamente Juan recurre al mal entendido: los discípulos lo invitan a que coma lo que han traído (v.31) pero él afirma que tiene “otro alimento” (como el agua viva, el paso es hacia otro nivel de comprensión), la pregunta si alguien le habrá traído de comer permite el paso a “mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado” (v.34). El paso a la siembra y la siega no se comprende en un primer momento, aunque al afirmar “alcen los ojos” (v.35) y saber que van hacia Jesús los habitantes de la ciudad (vv.30.39) sin duda el que ha sembrado se refiere al mismo Jesús, mientras los discípulos son aquellos que “siegan” (v.37). 

Siendo que Jesús “debía” pasar por Samaría (v.4, donde el verbo deì alude a la voluntad de Dios, vemos que el encuentro de Jesús con la samaritana y su posterior anuncio a todos los habitantes de la ciudad es algo que responde a la voluntad de Dios, ese es el “alimento” de Jesús.

La conclusión está puesta en boca de los habitantes de la ciudad: “ya no creemos por tus palabras; nosotros mismos hemos oído y conocemos que este es verdaderamente el Salvador del mundo” (v.42). La confesión de fe cristológica llega a su culmen, e incluso ya no se trata de Israel sino del “mundo” (término muy denso en el Evangelio de Juan); nosotros sabíamos que “la salvación viene de los judíos” (4,22) pero es salvación para todo “el mundo”. La clave está en el verbo “creer”, de enorme importancia en Juan. “Escuchar” es el primer paso para luego “creer” (5,42), los samaritanos luego de haber escuchado, ahora “conocen” el don de Dios (4,10), ahora “conocen” lo que antes no conocían (4,22).

Foto tomada de www.quebuentema.com