Instituciones para incrédulos

Instituciones para incrédulos

Eduardo de la Serna

La credibilidad, o confianza, son fundamentales en las instituciones fundamentales. Si no se confía en ellas la sensación es la de no tener suelo firme. No tener donde afirmarse, estar seguros.

En la Biblia se alude a uno de los términos fundamentales tanto de la Biblia hebrea como cristiana. En hebreo el verbo/sustantivo ‘aman/‘amén y en griego pisteuô/pistis suele traducirse por “creer/fe”, pero también es credibilidad y confianza.

Es muy interesante que, en los textos, especialmente de los profetas, cualquier cosa en la que se ponga la confianza o la seguridad que no sea estrictamente y sólo en Dios es tenida por idolatría; aunque se trate de cosas maravillosas, o incluso religiosas, como la alianza, el sábado, el templo… Sólo en Dios tiene sentido poner la confianza. De “confianza” religiosa hablamos, por cierto. Hay otra. Y no pretendo ser novedoso, porque “todos lo sabíamos”, sólo que nunca lo pudimos saber tan explícita y tan claramente. No es malo, eso.

Empecemos por casa, entonces. La Iglesia necesita ser creíble. No que se “crea” en ella, ya que no es en la Iglesia en la que se cree, sino solo en Dios, pero debe ser creíble. ¿Cómo predicar si no nos creen? ¿Cómo poder decir una palabra si no somos confiables? Y, debemos reconocerlo con dolor, pero con claridad, la institución, ha causado, en muchísimos ambientes, una herida que debe sanar antes de pretender (volver a) ser confiable. Y me voy a referir a dos casos concretos que creo que no son totalmente diferentes: la Iglesia cómplice de los poderosos (sea en la dictadura o de los poderes económicos) pierde credibilidad porque no se vislumbra independencia o transparencia. Una Iglesia que calló en la dictadura (sabemos que no fueron todos, pero “casi”), o que calla frente a los planes económicos de genocidio planificado, de hambre y de muerte, sin duda no será escuchada. No interesa. Lo mismo ha de decirse ante los casos de pederastia o pedofilia. Que también se trata de “poder”. La sensación es que la Iglesia quiso, de un modo miope, preservarse del escándalo sin tomar (en ninguno de ambos casos) una clara partida en favor de las víctimas. Y – debo decirlo – creo que todavía hoy sigue siendo la actitud de la mayoría. Si habla y se preocupa por el “tema” no siempre parece hacerlo por empatía y solidaridad con las víctimas sino por el escándalo. Por el descrédito.

En su “homilía” inaugural del año judicial, el presidente de la corte suprema de Justicia, Carlos Rosenkrantz habló del descrédito del poder judicial. Sin ninguna autocrítica personal, por cierto (lo que aumenta el descrédito). Que él haya aceptado, en un principio, entrar por la ventana trasera a la Corte, contra todo lo establecido por la Constitución, pareciera según él que no hace mella en el descrédito. Que surjan fiscales y jueces que violan las leyes, por ejemplo, parece que no figura dentro del tema, ya que la misma Corte no reacciona frente a estos hechos. Y, dicen, “el que calla otorga”. Que aparezcan jueces que no ostentan ni la más pequeña pizca de objetividad e independencia, y pretendan por todos los medios (legales o no) juzgar, condenar y encarcelar a sus “adversarias”, no parece demasiado “justo”, por cierto. Que un fiscal (o más de uno) aparezca en casos resonantes de extorsión y espionaje ilegal, y que no se someta a derecho ante una indagatoria, no transforma en demasiado “creíble” o “confiable” al poder judicial (así, con minúscula).

En solicitadas (con muchos menos nombres de los que cabía esperar, es cierto) se hace una apología y defensa de un periodista que ha demostrado, incluso públicamente, que no se ha dedicado a informar sino a “operar”. El “cuarto poder”, el periodismo, está en una decadencia absoluta, aunque conserve todavía poder de daño. Dudosamente se trata de un solo sujeto sospechado; hay medios enteros (o multi, para ser precisos) beneficiados por la derogación de una ley de Servicios de comunicación audiovisual, criticada desde la mediocridad o la obsecuencia. No es sensato enfrentarse públicamente con el todopoderoso. Los que lo hicieron, todavía hoy pagan las consecuencias ¿No, Liliana? La supuesta comunicación de “la verdad” que se espera de los Medios se manifiesta, claramente, y en estos casos, de un modo patente, como no confiable, no creíble. Y no se trata, que es legítimo, que se comunique un dato real y luego se lo interprete de una u otra manera, sino de que no se den datos, o se den datos inexistentes, como cuentas secretas, ¿no, Daniel? Cuando los periodistas son más “operadores” que comunicadores, ¿no, Jorge?, la verdad está en duda.

La policía se supone una fuerza pública, al servicio del poder judicial, para garantizar la libertad, la seguridad, la vida, la propiedad… Claro que cuando parece más dedicada a la propiedad de los poderosos que la vida de los demás (¿no, Chocobar?) empezamos con un problema, por lo menos de escala de valores. Cuando vemos que, ante la orden de reprimir, pareciera que muchos lo hacen con saña y placer, seguimos teniendo otro problema. Y cuando dos grupos policiales se enfrentan a tiros porque uno de ellos participaba de una extorsión por drogas, el problema es más grande todavía.

Quiero dejar claro… conozco curas, conozco personajes del poder judicial, conozco periodistas y policías que no son como “esos”. Y esto me hace decir que no es “el clero”, “el poder judicial”, “los periodistas”, “la policía”. Pero también es cierto que “estos” curas, policías, periodistas o jueces/fiscales pudren la confianza y la credibilidad. Sería de desear que las mismas instituciones arbitren los medios para sacar el pus, para purificarse, limpiarse, ser lo que la sociedad toda espera de ellas.

Pero no esperamos maquillajes o cirugías estéticas sino reformas. Claro, recordamos que – por ejemplo – cuando hubo un intento serio de transformación de la policía de la provincia de Buenos Aires, desarticulado por el gobernador Scioli, debemos decirlo, fue Carlos Stornelli, ministro de seguridad, quien deshizo todo para volver a la vieja policía. Esta policía. Lo mismo ha de decirse de los casos de abuso sexual dentro de la Iglesia, con frecuencia tapados con oportunos transados y silencios (“todos somos pecadores”, [sic]). Tampoco deseamos simulaciones periodísticas. Recuerdo que cuando conseguimos la democracia, Clarín tenía que despegarse (o hacer creer que se despegaba) de su complicidad y entonces “despidió” al que era su periodista estrella, Joaquín Morales Solá. Escuché decir que le dieron unos cuantos pesos a cambio que por un buen tiempo no escribiera en ningún medio público. Luego de pasado ese tiempo empezó a escribir, obviamente, en La Nación, y ahora tiene un programa de TV en el grupo Clarín, lo que revela que su “conversión” fue meramente “pour la gallerie”. Con el Poder Judicial es más difícil todavía… son Todopoderosos, y cuando el ejecutivo y el legislativo proponen una reforma judicial, les basta con declararlo inconstitucional y “¡listo!” ¡Talcahuano definió!

A lo mejor estemos en una etapa terminal de nuestro presente, y puede ser bueno. Ojalá así lo sea. “Lo más oscuro de la noche es antes del amanecer” dicen los zapatistas (los cito expresamente para no parecerme a un dicho semejante – no idéntico – de un personaje que ni de lecturas (sic) ni de perspectivas quisiera estar cerca). Ojalá estas crisis sirvan para encarar y poder disfrutar reformas en las que podamos caminar en tierra firme. El verbo ‘amán en hebreo, alude a “estar firme”, a los cimientos, las raíces… por cierto (por suerte) la fe solo la ponemos en Dios y no en los seres humanos, ni presidentes ni papas, ni jueces ni periodistas, ni policías ni fiscales y eso nos da otros espacios de libertad. Espacios de vida. De vivir se trata.

Foto tomada de https://maximokinast.blogia.com/2013/071801-el-castillo-de-naipes-espa-ol.php

Pongo ante ti... dos proyectos

Pongo ante ti… dos proyectos

Eduardo de la Serna

Dos proyectos están en pugna. Dos caminos. En la Biblia, especialmente en la literatura sapiencial, se hizo frecuente este tema: “pongo ante ti la vida y la muerte” (Dt 30), “feliz el que no sigue el camino de los impíos, sino que su senda” (Sal 1), “angosta la puerta y el camino” (Mt 7) … Incluso fue frecuente en los primeros escritos del cristianismo primitivo como la llamada Didajé y la carta de Clemente, por ejemplo.

Metafóricamente es frecuente la imagen de la persona que intenta ser seducida a la vez por un ángel y un demonio, por ejemplo.

Y señalo que hay dos proyectos en pugna precisamente haciendo referencia a todo esto.

Todos sabemos que, especialmente en los momentos críticos (aunque no solo en ellos) en algunas personas aflora lo peor del ser humano y en otras aflora lo mejor. Ante una catástrofe aparecen todas las cadenas de solidaridad, de entrega, disponibilidad y hasta de heroísmo, o también los “vivos”, estafadores, aprovechadores, perversos. Basta con pensar momentos dramáticos recientes y todos tendremos, probablemente, imágenes o escenas de ambos grupos humanos.

La publicidad, como aquellos seductores angélicos aludidos, intentará alentar el egoísmo, el individualismo, el “sálvese quien pueda”, por ejemplo. Y aparecerá la “meritocracia”, como ya lo hemos visto. La imagen de lo más negativo del ser humano aparece en la “competencia”, “¿por qué tengo yo que hacer algo por los demás?” (sea jubilaciones, educación o salud pública, impuestos), yo quiero poder comprar, viajar, hacer lo que me venga en gana, si uno no puede, ¿yo qué tengo que ver? En todo caso, a lo sumo, si cada uno es feliz, todos lo serán, se afirma en una filosofía pseudo zen y ciertamente falsa e irreal. El capitalismo mismo, por individualista, está basado en el egoísmo, la codicia, la avaricia, la posesión, la indiferencia (a lo sumo disfrazada de solidaridad en una ocasión puntual… y breve) allí radica su fuerza, su “alma”. La mirada en uno mismo termina, sin embargo, en un problema. Como inconscientemente “el estado soy yo”, el problema es que hay otros más poderosos, ambiciosos, codiciosos, y – habitualmente – inescrupulosos. Y entonces, mi pequeña fiesta termina pisada por los que quieren ser más “rey sol” que yo. Cuando se alentaba el enojo porque los pobres podían viajar, tener computadoras, tener vacaciones, o un auto, o jubilaciones, “yo puedo tener aire acondicionado, ¡ellos no!”, este modelo brillaba en su más patético esplendor. Pero la posibilidad de “tener” (que creen que es “ser”) se reveló cada vez más falaz y escasa.

Pero hay otro modelo, ya no vertical sino horizontal. Un modelo de solidaridad. Un modelo, debemos reconocerlo, quizás más incómodo, o más perjudicial a mi mirada a mí mismo. Especialmente para los que se creen (real o ficticiamente), más arriba que la media. Ya no se trata de “mi disfrute” sino del “nuestro”, ya no se trata de mí sino del hermano, la hermana. Se trata de buscar que todos (nunca serán todos, pero ese “todos” es la utopía hacia la que se camina) tengan acceso a su / nuestra felicidad. Que “todos” puedan tener trabajo, salud, educación, vacaciones, disfrute de la vida. Sin duda que, si la mirada está en el todos, seguramente “yo” tenga menos que lo que “merezco” por aquello de los “bienes escasos”. Pero “todos” tendrán acceso a lo necesario. Y eso es fiesta de hermanos y hermanas. No se trata del “estado soy yo” sino de “el estado es el otro”. No es “el estado es estar” (sic) sino que el estado es abrazar, el estado es compartir. Nada más ajeno a la meritocracia de los “emprendedores”.

En el día a día, especialmente en los momentos decisivos (crisis, elecciones) se juegan estos modelos. Aparecerán los seductores de uno y de otro, los que alientan el “miedo” (a cuidar “tu” pequeña – cada vez más pequeña – quintita), el odio (a los otros, especialmente los que están más debajo de la verticalidad: pobres, negros, indígenas, extranjeros) el egoísmo, o – por otro lado – el encuentro, la fiesta, la esperanza. Claro que la tentación nunca será tan explícita. No se dirá “desentendete de todos”, “aborrecé a los otros” sino que con sonrisa angelical (el diablo “se disfraza de ángel de luz”, dice san Pablo, 2 Cor 11) te mirará cómplice y simulando ternura, aunque mientras lo hace diga que los pobres no van a la universidad y no tienen derecho a la salud pública ni a buena educación bien remunerada. Si “en la cancha se ven los pingos” las actitudes frente a los otros deberían ser el test del proyecto. No es lo fundamental tal o cual persona, sino tal o cual proyecto (si una persona perversa invalidara un proyecto hace siglos la Iglesia habría perdido su razón de ser). Es fundamental tenerlo claro, no cuento “yo”, sino “el/la otro/a”, eso es el amor. Eso es lo más parecido al Evangelio.

dibujo tomado de https://es.aleteia.org/2017/10/11/ha-dejado-ya-de-creer-la-iglesia-catolica-en-el-demonio/

Comentario Cuaresma 4C

«Una fiesta para los despreciados»

4º domingo de cuaresma ciclo C - [6 de marzo]

Eduardo de la Serna

Peter Brueghel, Fiesta de bodas (1567)

Lectura del libro de Josué     4, 19; 5, 10-12

Resumen: a modo de “espejo” con el relato del éxodo, desde la vocación de Moisés, la salida, el paso del mar, y el maná, se pone fin al tiempo de desierto. La llegada a la Tierra prometida, con características semejantes, marca el final de esta etapa y un nuevo comienzo, el del asentamiento. Cesa de caer el maná y se celebra la fiesta de pascua. El pueblo que vuelve del exilio en Babilonia también debe volver a empezar, reunirse, celebrar.

El libro de Josué constituye un “engarce” entre la ley (o Pentateuco) y la “historia” del Pueblo en la tierra. Es la llegada y asentamiento. Es el fin de una historia y el comienzo de otra. Después de una “pre-historia” centrada en personas (patriarcas y matriarcas, Génesis), nos encontramos con un pueblo, cautivo, esclavo en Egipto. Ese cautiverio y fuga atravesando el desierto, estableciendo una alianza con Dios y recibiendo su ley, se despliega en los libros siguientes: Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio (las etapas, y proceso de redacción de esta literatura es muy interesante y complejo, y no es este el espacio de comentarlo). Finalmente, muerto Moisés, conducido por Josué el pueblo llega a la tierra, para luego de una serie de dificultades, conflictos y conquistas, culminar con otra alianza y dar comienzo a la vida en la tierra (Jueces, etc.). Para confirmar este rol de “gozne”, el texto que hoy presenta la liturgia es parte de una gran unidad donde se repiten muchos elementos que se encontraban en el éxodo, a modo de señalar el fin de una etapa y el comienzo de otra. Veamos los paralelos a suerte de ilustración:

Éxodo	Acontecimiento	Josué
14,21-27	Paso milagroso del mar / río	3,14-17
12,43-51	importancia de la circuncisión para participar de la pascua	5,2-9
12,1-20	Celebración litúrgica de la pascua	5,10-12
16,14-16	Alimentación con el maná (principio y fin)	5,12
14,19	El ángel del Señor	5,13-15
3,5	Descalzarse en tierra sagrada	5,15

Esto nos permite ver que el relato que la liturgia hoy nos propone – y su contexto -  funciona a modo de “espejo” con el comienzo.

En realidad, la unidad que la liturgia propone es un pequeño fragmento de todo este bloque, sólo centrado en la celebración de la pascua.

La unidad empieza con un interesante dato cronológico: la fecha de lo que se celebrará. El primer mes, desde el regreso de Babilonia, es el mes de Nisán. En la primavera comienza el “año nuevo”, y el día primero es la luna nueva. La salida de Egipto en primavera invitó a conmemorar este acontecimiento liberador y fundante en ese tiempo, y se celebraba en la luna llena (es decir, el 14 del mes; por eso – entre paréntesis - la Pascua cambia siempre de fecha, porque se celebra en la luna llena de primavera del Norte o en otoño del Sur, es decir, marzo o abril).

El acampe se da en Guilgal, que tiene una interesante tradición bíblica. Figura como un viejo santuario popular en Jue 3,19-26; es el lugar donde Saúl es consagrado rey (1 Sam 11,14-15); es un conocido lugar de reunión (1 Sam 13 y 15), y posteriormente santuario tradicional en el pre-exilio (Am 4,4; 5,5, Os 4,15; 9,15; 12,12, Mi 6,5). Pareciera, entonces, un lugar fácilmente reconocible en los comienzos, aunque no se lo mencione luego y desconozcamos su ubicación. En este caso es el lugar donde se asientan por un tiempo (hasta 14,6). Se lo relaciona con Jericó ya que esta ciudad será en, el cap. 6, el próximo paso en el asentamiento.

Antes de la conmemoración de la pascua se hace expresa referencia a la circuncisión. Seguramente remitiendo a ritos antiguos (cuchillos de pedernal). Ya Éxodo había señalado que no se puede participar de la pascua sin ser circunciso; esta unidad concluye con una nueva referencia tradicional a Guilgal (5,9). El tema merece un análisis que acá omitimos por no estar en los textos litúrgicos, pero es importante señalarlo por los paralelos que destacamos recién entre Josué y Éxodo.

Al acampar –sigue el relato- los israelitas celebraron la pascua el día 14 (día de la luna llena en el calendario lunar).

Algunos elementos interesantes para destacar son: la relación entre la Pascua y los panes ácimos terminó siendo integrada, pero parecen haber sido originariamente dos celebraciones independientes (la pascua fiesta de pastores, los panes ácimos fiesta de agricultores). Seguramente tanto unos como otros conmemoraban en su fiesta tradicional de la primavera, los frutos del ganado o la cosecha, cuando empezaron a relacionarla con la liberación de Egipto. Más tarde, con el tiempo se integraron ambos recuerdos. Esto invita a notar que el texto debe tenerse por tardío, como lo será – de hecho - la celebración organizada de la Pascua (cf. Num 33,3 y Lev 23,5-6). Probablemente debemos ubicarnos en un contexto posterior a la llamada “reforma de Josías” (fines del s.VII a.C.), seguramente ante el regreso de Babilonia. Estamos ante una fiesta ya no de la familia (como será la pascua en los comienzos, según es posible, y como lo será más tardíamente, en tiempo de Jesús) sino una fiesta de toda la comunidad.

Con la Pascua empezó el éxodo, y con esta pascua finaliza. A partir de ahora, ya en la “tierra prometida”, comen los frutos de la tierra. Y a partir de ese momento, deja de haber maná. El pueblo “ha llegado a casa”. El paso de Egipto a la tierra “que mana leche y miel” fue mediado por el desierto. Se comenzó con un llamado, con la intervención del ángel del Señor, una comida (de pastores o de agricultores circuncidados), un paso milagroso entre las aguas, y un ponerse en camino. El maná fue el signo visible de que Dios acompañaba a su pueblo por este duro trayecto. Llegados a la tierra, cruzan nuevamente de modo milagroso las aguas, se circuncidan (“nuevamente”, sic; 5,2) y comen la pascua. Entonces el maná ya puede dejar de acompañarlos porque “el maná cesó desde el día siguiente… ya aquel año se alimentaron de los productos de la tierra” (v.12). Luego, se hará presente el “jefe del ejército de Yahvé” (v.14; ver Ex 14,9) para acompañar y preparar el siguiente paso: la toma de Jericó, para lo que Josué se debe “descalzar porque está en lugar sagrado”. Así como Dios ha acompañado a Moisés en su misión que ahora finaliza, acompañará a Josué en el asentamiento en la tierra que Dios mismo le ha dado.

Segunda carta de san Pablo a los Corintos     5, 17-21

Resumen: Pablo se presenta como “ministro de la reconciliación”, es decir “acerca de la reconciliación" que nos trae Jesús en la pascua a partir de su solidaridad extrema con la humanidad. Solidaridad que también manifiesta Pablo en su vida y su predicación marcadas por la gratuidad, a diferencia de sus adversarios.

La unidad literaria va de 5,14 a 21; el texto litúrgico recoge sólo la segunda parte En la anterior, Pablo nos ha dicho cómo se ve él ante Dios. Ahora señala que todo esto es obra de Cristo. Estamos ante una de las unidades más cristológicas de la carta. Un juego de opuestos (que volveremos a encontrar en Rom 5,12-21) entre uno y todos da sentido a la muerte de Cristo. Es una muerte de uno por (hyper), palabra que se repite seis veces en esta unidad y parece provenir de la lectura cristológica del texto del cuarto canto del Siervo de Is 53 y señala la acción en favor de todos nosotros (cf. Rom 5,6.8). El efecto de esta muerte es la reconciliación (también en Rom 5,6.8). Y porque estamos reconciliados - se reconcilia el mundo, cf. v.19 -, se nos confía, a los ministros de la palabra, el ministerio de la reconciliación. La misión del apóstol parece claramente hacer realidad (imperativo) lo que ya ocurre (indicativo) por obra de Cristo: estamos reconciliados, ¡reconciliémonos! Y lo que nos debe mover (a todos nosotros) es el amor, que nos apremia, nos oprime y compele (a anunciarlo a todos) por eso el efecto reconciliador busca que los que viven no vivan para sí, sino para el Señor. Solidarios con la muerte de Cristo, como su muerte es solidaria con nosotros, no debe preocuparnos que se desmorone el hombre exterior; por el contrario, eso significa una muerte a ese hombre y la irrupción de la novedad de Cristo, novedad que es presentada como nueva creación. Una nueva paradoja: pecado-justicia se revela en esta “solidaridad por”. Jesús fue hecho pecado por nosotros (se supone: hecho por Dios, es un “pasivo divino”)  y en él venimos a ser justicia, así como en él somos nueva creación.

La unidad comienza poniendo el centro en el amor de Cristo. Es ese amor el que da nuevo sentido a la cruz. Y, por ese amor, el acontecimiento de la cruz provoca reconciliación. Ese amor da a Pablo una clave, de la muerte de Cristo saca una conclusión: la unión con Él hace que su muerte provoque nuestra muerte, pero ahora entendida en un sentido metafórico, es muerte al pecado. Y precisamente por eso pasa del pasado al futuro, del don a la tarea. La vida de los que han muerto al pecado (Rom 6,11) es un anticipo de la resurrección porque para el apóstol muerte y resurrección son inseparables. El movimiento de paradojas es ahora entre muerte y vida; hay un interesante juego gramatical: murió y resucitó ocurrieron en un momento puntual, obviamente la Pascua, pero como esto ocurre para ellos (hyper autôn), su efecto continúa en el tiempo, en los que han muerto al pecado - quizá remita al bautismo - y pertenecen al Señor.

Esta acción de Cristo en favor de los suyos, sigue teniendo consecuencias: nos introduce en un nuevo tiempo escatológico aunque el tiempo viejo subsista simultáneamente. La actuación de Dios en Cristo provoca una novedad tan absoluta que no mira lo viejo, los delitos, la carne sino que hay un nuevo modo de mirar las cosas, un modo “escatológico”, reconciliado, de justicia. Se ha querido ver en 5,16b una referencia a que Pablo conoció antiguamente a Jesús según la carne. No parece que el párrafo esté preocupado por esto; no sólo porque dice Cristo, cuando, en ese caso, sería de esperar “Jesús”, sino porque según-la-carne es sinónimo de “a modo humano”, o también viejo, que se contrapone a nuevo. Es un nuevo modo de conocer todo, a lo que Pablo se refiere; por eso es más probable que diga conocer-según-la-carne a Cristo; antes que conocer a Cristo-según-la-carne. En todo caso, también es probable que se refiera a su conocimiento de Cristo antes que éste le fuera revelado, es decir, su conocimiento del Cristo predicado por los cristianos. Ese es según la carne; es un conocimiento incompleto de Cristo que no viene acompañado por la revelación de Dios y que, por lo tanto, no puede alcanzar una plena comprensión. Sabemos y conocimos son paralelos y también lo son ahora no y ya no. El tiempo al que se refiere es el anterior a Damasco. Cuando en los tiempos finales Dios le reveló (apokalypsai) a su Hijo (cf. Gal 1,16), ya no lo conoce según la carne, como lo había conocido en un primer momento; Pablo ya está en Cristo, y recibió en un momento específico, el de su vocación, el ministerio de la reconciliación.

Estar en Cristo, que como se sabe es un “lugar teológico” en Pablo, muestra una in-corporación, entrar en un cuerpo, fundirse en la realidad escatológica de Cristo, lo que se logra por el bautismo. La preposición en, en este caso, está cargada de sentido antropológico, cristológico, eclesiológico y también escatológico. Por eso puede decir algo tan terminante, aplicado a los cristianos lo que no ha de entenderse de un modo individualista: si alguno (está) en Cristo, (es) nueva creación. La semejanza que hemos visto con Rom, la velada alusión a Adán y el nuevo Adán en v. 14bc, y las alusiones al AT (como también las encontraremos en 6,2 donde cita expresamente Is 49,8) parecen invitarnos a pensar en textos como Is 48,5; 65,17; 66,22 donde se presentan los tiempos escatológicos como novedad. Así lo primero, lo viejo, lo anterior a Cristo y según la carne, ya pasó (¿se refiere al bautismo?), y ya estamos (y seguimos estando) en el nuevo eón.

“En Cristo” o “en el Señor” es casi exclusivamente paulino (entre las cartas de Pablo y las de sus discípulos lo encontramos casi 140 veces y sólo 5 veces fuera de Pablo (aunque en ambiente no muy lejano, como es el caso de 1 Pe). Es cierto que “Cristo” no es un “lugar”, por lo que el uso de “en” no es siempre fácil de comprender. Hay diferentes opiniones, pero la imagen “bautismal” (sumergidos en Cristo) parece la más probable.

Siguiendo en el mismo contexto, ahora Pablo pasa a desarrollar algo nuevo: cinco veces usa el término reconciliar/reconciliación en esta unidad, pero siempre la iniciativa parte de Dios y la reconciliación es con él. No se entiende que Dios se reconcilie con nosotros, sino nosotros con él. Pero, ¿cómo entender la voz pasiva de v.20d? ¿Reconcíliense - por Dios - con Dios? O ¿reconcíliense con Dios, colaboren con su obra? El tiempo concreto parece remitir a la Pascua; el uso de nosotros [habitualmente es difícil en 2 Cor comprender quiénes son esos “nosotros”] puede referir en toda la unidad a Pablo y hacer alusión a la reconciliación de Pablo con Dios en camino a Damasco, o referir a los cristianos (en 18bc es evidente que se refiere a él mismo y quizá también a sus colaboradores). No es fácil saber si ministros (diakonos) refiere a un tipo de ministerio propio de las comunidades paulinas, de sólo algunas comunidades (cf. Flp 1,1), o si es un título usado por los adversarios. Todas son posibles y no son todas excluyentes; pensamos probables la segunda y la tercera. Como se ve en esta perícopa (y también en Rom 5,10-11) la reconciliación con Dios es el fruto por excelencia de la muerte y resurrección de Cristo (5,15), y por lo tanto es el contenido principal de la predicación apostólica; el ministerio de la reconciliación es aquí sobre, acerca de, la reconciliación predicada como efecto de la Pascua. Los apóstoles deben ser ministros, deben comunicar esta novedad comenzada y que ya podemos conocer. Sumergiéndonos en Cristo ya viviremos para él y seremos justicia de Dios.

En v.19 el acento está puesto en la obra de Dios, obra siempre caracterizada por la gratuidad, por eso no cuenta los delitos. Con el lenguaje económico se contrasta nuevamente por un lado, la gratuidad de Dios - que no saca cuentas -, y que Pablo quiere imitar, y por otro la explotación o paga que pretenden los adversarios.

Reconcíliense supone una urgencia, ¡ya!; sin embargo los corintios ya estaban reconciliados - convertidos. ¿Entiende Pablo que los adversarios – con los que se enfrenta tan frecuentemente en la carta - han deshecho la obra de Dios y los corintios deben renovar la reconciliación? El uso del término embajadores parece que debe entenderse como un reclamo de status, seguramente en comparación con el que la comunidad da a los otros; y pretende también tener en cuenta el lugar que debe ocupar el mensaje, la liturgia y beneficencia, que debe transmitir el embajador de parte del Emperador (embajadores de Cristo). Lo evidente es la instancia mediadora entre Cristo y los corintios.

Es extraña la frase que indica que Cristo fue hecho pecado. No conocer el pecado es un semitismo por no experimentarlo en la vida. Es un tema frecuente en el Nuevo Testamento la afirmación de que Jesús no pecó (cf. Jn 9,16.31; Rom 6,10; Heb 4,15; 1 Pe 2,22; 1 Jn 3,5), mientras que manifiesta solidaridad con el pecador. La frase, sin embargo, no parece remarcar esta solidaridad sino que fue hecho pecado; la voz pasiva - como es frecuente - remite a Dios (pasivo divino: “hecho por Dios”). Este tipo de paradojas son habituales en Pablo para señalar los frutos reconciliadores de la obra de Cristo (ver también 8,9; Gal 3,13; Rom 8,3-4; el tiempo pasado en hecho pecado parece remitirnos a la Pascua). Preposiciones como para (hina) y también por (hyper) apuntan a dar un sentido a la muerte de Jesús que no ha perdido su dimensión de escándalo. Cómo se debe interpretar este ser hecho pecado: el mismo Pablo en la carta a los Romanos nos da una clave de lectura, Dios ha “enviado a su propio Hijo de modo semejante a la carne de pecado (sarkòs hamartías) y con respecto al pecado, condenó el pecado en la carne” (Rom 8,3). Es un “hecho carne” en el sentido de “solidario con” la carne de pecado, es representante de todos los pecadores. En este sentido es semejante a murió por todos - todos pecaron de v. 14 y forma inclusión literaria con ellos enmarcando todo el relato.

Evangelio según san Lucas     15, 1-3. 11-32

Resumen: la introducción presenta a Jesús comiendo con pecadores; este hecho desencadena la murmuración de los religiosos de entonces. La parábola que Jesús propone contrasta la actitud del Padre, derrochando ternura, con la del hijo mayor, que reclama justicia y no acoge a su hermano que ha vuelto. Presentando dos actitudes, Jesús nos confronta con “nuestra” actitud frente a los hermanos despreciados, y pecadores.

La así llamada “parábola del hijo pródigo” comienza con un marco que le da expreso sentido: la comida de Jesús con pecadores (15,1-3). Ante la “murmuración” de fariseos y escribas, Jesús “les” cuenta una serie de parábolas. Se las ha llamado, justamente, “de la misericordia”. En 16,1 continúa con parábolas, pero el destinatario son “sus discípulos” por lo que podemos suponer un cambio de escena, y también de temática, porque hablará de la idolatría del dinero (16,1-13) y son testigos los fariseos, que eran “amantes del dinero” (16,4). Las parábolas que Jesús narra ahí son tres, las dos primeras perfectamente paralelas presentando, como es habitual en Lucas (¿y en su fuente, a la que llamamos “Q”?) un varón y una mujer, en este caso un pastor que pierde una oveja (15,4-7) y una mujer que pierde una moneda (15,8-10). El tema principal, en ambas, es la alegría por lo perdido que ha sido encontrado. La narrativa de ambas es claramente paralela. La tercera es, precisamente, la mal llamada “del hijo pródigo”, y que hoy nos propone la liturgia. Veamos el contexto y el relato.

Con clara intención polémica y acentuando el “lugar” de Jesús, Lucas señala que “todos” los publicanos y pecadores se acercaban a Jesús. Este par contrastará en seguida con el otro: fariseos y escribas; al “acercamiento” de unos se opone la “murmuración” de los otros. Finalmente, al contenido de esa murmuración, Jesús contra-propone las parábolas (sólo la tercera – con la introducción - está incluida en la liturgia de hoy). Pero veamos, para comenzar esta primera parte:

La dupla “publicanos y pecadores” es frecuente en los Sinópticos (Mc 2,15.16; Mt 9,10.11; 11,19; Lc 5,30; 7,34; 15,1; por otra parte, mirando las citas señaladas vemos que es usada por Marcos, por Q y quizás también por la fuente propia de Lucas). Y lo interesante es que en todos los casos lo que se destaca es el contexto de que Jesús come con ellos. Las comidas parecen ser el punto de partida del escándalo que Jesús provoca (“dichoso el que no se escandalice de mí”, Lc 7,23). El “acercamiento” de estos, se corresponde con la “acogida” de Jesús. Hay muchos elementos muy importantes en esta introducción, y merecen ser presentados.

Se señala que “publicanos y pecadores” (puede entenderse también como “publicanos, que son pecadores”) se “acercan” a Jesús. El verbo acercarse tiene su peculiaridad, especialmente en Lucas. Por cierto, con alguna frecuencia se habla de “acercarse a un lugar” (por ejemplo, Mt 21,1; Mc 11,1; Lc 7,12; 18,35; 19,29.37.41; 24,28) o que se “acerca un momento” (incluso importante, como “la Pascua” [Lc 22,1], “la hora” [Lc 21,8.20; Mt 26,45], “la liberación” [Lc 21,28]). También puede acercarse “alguien”, como es el caso de Judas a Jesús en el huerto (Lc 22,47; Mc 14,42; Mt 26,46), o de Jesús a los peregrinos de Emaús (24,15). Pero también, acercarse a Jesús, como es el caso del ciego, provoca salvación (18,40); pero es particularmente importante recordar que con Jesús, “el reino se acerca” (10,9.11; cf. Mc 1,15; Mt 3,2; 4,17; 10,7).

Y se “acercaban para oírle”. Como es obvio, el verbo “oír” es muy frecuente en el NT (x 428). Pero en Lucas tiene algunos matices que son importantes destacar. Por ejemplo: en algunas personas, “escuchar” a Jesús produce “ira” (4,28), burla (16,14) u oposición (Pilato, 23,6; Herodes, 9,9; 23,8) y condena (22,71). Sin embargo, “escuchar a Jesús” es el primer paso del discipulado. Oír debe ir acompañado de “comprender” (8,10), por eso dirá “oigan bien” (8,18). Por momentos pareciera que con “oír” basta (5,1; 10,16), el pueblo lo escucha (19,48), enseña en el Templo (habitual en Lucas) y es escuchado (21,38). Aunque para los judíos basta con “oír a Moisés y los profetas” (16,29.31), al manifestarse Jesús, la voz de Dios dirá “a él, escúchenlo” (9,35); y es escuchado también en la voz de los suyos (10,16). Por eso, el prototipo de discípula es María, hermana de Marta, que “a los pies de Jesús” escucha la palabra (10,39).

Pero también se añade otro elemento para el discipulado, un segundo paso, y es “guardar” lo escuchado (11,28), a lo que se proclama “bienaventurado”. Por guardar parece entenderse “poner en práctica” esa “palabra de Dios” que se ha escuchado (6,47.49; cf. 8,12-15) lo cual nos introduce en la “familia de Jesús” (8,21).

Lo cierto es que este acercamiento y esta escucha provocan en escribas y fariseos “murmuración”. Este verbo también es muy importante. En el NT sólo lo encontramos aquí y otra vez en Lc (19,3) nuevamente provocado por el encuentro de Jesús con un publicano. El verbo se encuentra 10 veces en la Biblia griega, y salvo una vez (Sir 31,24) siempre se trata del rechazo al enviado de Dios (especialmente Moisés y Aarón: Ex 15,24; 16,2.7.8; Nú 14,2.36; 16,11; Dt 1,27; Jos 9,18).

El contenido de esta murmuración, de todos modos, es muy importante: “acoge a los pecadores y (hasta) come con ellos” (v.2). Es interesante que en Mc 15,43 / Lc 23,51 se hable de José de Arimatea como uno que “acoge el reino”. Pablo pide que los romanos acojan a Febe (diácono y patrona en Cencreas; 16,2), y a los Filipenses que acojan a Epafrodito (2,29). Es interesante que de las 14 veces que el término se encuentra en el NT, la mitad esté en la doble obra de Lucas. Se usa, por ejemplo, en referencia a Simeón y Ana (una nueva doble mención de varón-mujer en Lucas; 2,25.38). Es una actitud que, en este caso (y en 19,3 que hemos señalado) se relaciona con la hospitalidad (tema que será muy importante especialmente en la tercera y cuarta generación cristiana).

Sobre la comida de Jesús con pecadores se ha escrito mucho recientemente; y es particularmente importante en Lucas. Tanto que uno llegó a afirmar “a Jesús lo mataron por como comía”. En un mundo como el antiguo, “comer-con” significa “ser-como”. No se come con quien no es “como uno”, especialmente porque eso implica una estigmatización pública: “comilón y borracho, amigo de publicanos y pecadores” (7,34). En ese sentido debe entenderse “¡y come con ellos!” Esto – por otra parte - tiene que ver directamente con la consideración del honor público que determinados colectivos tienen o del que carecen. Es evidente que fariseos y escribas tienen un honor mucho mayor que el de los “publicanos”, que están en el “fondo”, lo último, comparable a las prostitutas (por eso la provocación de Jesús en Mt 21,31).

Por tanto, la introducción nos prepara el terreno poniendo dos colectivos frente a frente. Es en este contexto que surgen las parábolas. Las dos primeras, como dijimos, señalan la alegría por lo perdido encontrado, en referencia a “un solo pecador que se convierta” (vv.7.10); el marco de los “99 justos” (v.7) nos recuerda que no se está destacando que los fariseos y escribas sean injustos, o “pecadores”; es verdad que no lo son, y sobre esto volverá en la siguiente parábola, la del padre y sus dos hijos.

La parábola. En realidad, el paralelismo de la segunda y la tercera parte de la misma nos ponen ante una de las clásicas parábolas de “dos personajes” [como la del fariseo y el publicano (Lc 18,9-14), el rico y el pobre Lázaro (Lc 16,19-31), “el rey que perdona y el siervo que no” (Mt 18,23-35), etc.]. Si habitualmente en las parábolas se debe buscar “el tema” principal (como la alegría ante lo perdido encontrado, en las parábolas antedichas), en las parábolas de dos personajes, lo importante está en el contraste entre dos actitudes [es importante recordar que las parábolas no apuntan a la reflexión, la oración o al intelecto, sino a la acción, a la voluntad: “vete y haz tú lo mismo”]. Por tanto, afirmar que estamos ante una parábola de dos personajes (cosa que mostraremos) nos lleva a concluir que se contrasta la actitud del padre y del hermano mayor ante el hijo/hermano que vuelve a casa.

La parábola comienza con una presentación de la situación. En esta parte, el personaje central es el hijo menor. Esta parte está marcada por la partida y el regreso del hijo (“se marchó… volvió”, vv. 13. 20). La segunda y la tercera parte marca el contraste entra las actitudes del padre y el hermano frente a esta vuelta. Ambas partes finalizan con la misma fórmula (que nos recuerda las parábolas anteriores): “estaba perdido y ha sido hallado” (vv. 24. 32).

Primera parte: (15,11-20a). El hijo reclama su parte de la hacienda. El padre (en un acto que lo muestra como lo opuesto de los padres patriarcales, autoritarios o dominadores [lo que también es coherente con otros “padres” en parábolas, lo que ayuda a entender qué tipo de “padre” es el Abbá de Jesús]. Este hijo llega “hasta el fondo” del alejamiento de aquello que se espera de un buen hijo judío: se va al exterior, vive de modo libertino, y hasta cuida cerdos (animal impuro por excelencia para los judíos). Al destacar que tiene hambre empieza el drama (incluso algún estudioso supone que al decir que nadie le daba el alimento de los cerdos, supone que robaba para comer, añadiendo un nuevo elemento de gravedad a su situación). Lo cierto es que llegando al fondo, el acento se pone – como en toda esta parte - en el hambre: no le dan alimento, me muero de hambre, los jornaleros de mi padre tienen pan abundante (trátame como a uno de tus jornaleros, es decir: dame pan). Ante el hambre, el hijo “entra en sí mismo”, analiza la situación y concluye que debe volver a su padre. No debemos olvidar el contexto de la unidad, es decir las comidas de Jesús con pecadores, con lo que el tema del hambre, pan, comida, novillo cebado, cabrito, fiesta, “devoró tu hacienda con prostitutas” nos pone “en ambiente”. El campo semántico del hambre y la comida refuerza el sentido de la unidad. La formulación del hijo “he pecado” no debe entenderse desde nuestra concepción de pecar / pecado. Se trata de obrar mal (ver Hch 25,8) contra “el cielo” (= Dios) y ante ti”. En nuestro lenguaje, el hijo no parece “arrepentido”, lo que tiene es “hambre”. Y arma su estrategia para ser recibido. De todos modos, lo que importa en esta parte es sencillamente que el hijo decide volver. Su “vuelta” es la que desencadena “las dos actitudes”.

Primera actitud, el padre (15,20b-24). La actitud del padre ante el hijo que regresa es claramente impresionante para cualquier auditorio oriental. Lo primero que se destaca en el padre es su “compasión”. El término griego “splagjnizomai” es sumamente importante. En el NT sólo se dice de Jesús, salvo cuando se usa en parábolas, y en estas caracteriza la actitud que es de desear tener (Mt 18,27; Lc 10,33; 15,20). Es la com-pasión, se refiere a las “entrañas” (splagjnon). Dios mismo tiene “entrañas de misericordia” (Lc 1,78). La compasión mueve a Jesús a alimentar una multitud (Mc 6,34), tocar y limpiar un leproso (Mc 1,41) o resucitar un hijo único de una viuda (Lc 7,13). Esa imagen casi maternal vuelve a caracterizar a este “padre” de la parábola.  Al verlo, “corre”. La actitud de correr revela “prisa” o “ansiedad”. En el NT Pablo lo utiliza en sentido provocativo aludiendo a la “gimnasia” (que es chocante para su auditorio), o para referir a su “carrera / trabajo” evangelizador. Se encuentra en los relatos de la pascua, pero no en un contexto semejante. Sólo un endemoniado poseído por una Legión corre y se postra ante Jesús y exclama (Mc 5,6); Marcos acota: “es que Jesús le había dicho… sal de ese hombre” (v.8). De ninguna manera se espera de un padre oriental que “corra” al encuentro de su hijo. La parábola quiere mostrar una actitud de ansiedad, por cierto. El derroche de afecto que viene a continuación lo confirma (se echó al cuello y lo besó afectuosamente, algo que sólo encontramos de modo parecido – y también con alta afectividad - en Hch 20,37). Cuando el hijo va a comenzar su “discurso” el padre no lo deja terminar y se dirige a sus esclavos: ¡rápido! deben vestirlo con el “mejor (primer) vestido”, y vestirlo, ponerle el “anillo” [única vez en el NT, es donde está el “sello” de la familia; en AT a veces refiere a anillo de nariz (cf. Gen 24,47; Is 37,29) ver Gen 41,42; Est 3,12; 8,8.10], y calzarle las sandalias (algo propio del amo de casa que habitualmente el esclavo sacaba al llegar a casa; cf. Mt 3,11; Lc 3,16; Hch 13,25; un escrito rabínico afirma que el discípulo debe hacer con su maestro lo mismo que hace un esclavo, excepto quitarle las sandalias). Pero el desborde de afecto no concluye aquí, falta la última orden: celebrar una fiesta con el “ternero cebado”, “comer”, porque “mi hijo estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado”. El ternero cebado es la comida festiva por excelencia, dispuesta para cuando llegue una ocasión importante (1 Sam 24,28), o también una ofrenda de excelencia para Dios (2 Sam 6,13). El contraste que encontramos en Prov 15,17 muestra que se trata del mejor plato posible. El derroche de afecto y generosidad es lo que caracteriza la actitud del padre ante el regreso del hijo.

Segunda actitud: el hijo mayor (15,25-32). Los verbos que más arriba escuchamos (acercarse, oír, de los pecadores con Jesús) se aplican ahora al hijo mayor. Se acerca a la casa, oye la música, pero queda fuera. Nuevamente intervienen los esclavos que le informan lo que ocurre dentro de la casa, la causa de la fiesta. Esto provoca “irritación” y se niega a entrar a la casa. Las otras dos veces que encontramos en el NT el verbo “irritar” (Mt 22,7; Ap 12,17) aluden a la violencia del imperio romano contra el Pueblo de Dios. Nuevamente el padre sale fuera de la casa, y le suplica. La respuesta del hijo muestra su actitud ante el regreso del otro hijo. Los términos son precisos: “cuánto te sirvo”, “nunca pasé un mandamiento tuyo” en cambio “tú nunca” me diste ni un cabrito para “festejar” con mis amigos (la palabra fiesta es recurrente en la unidad, cf. vv. 23.24.29.32). El contraste es evidente: obediencia – desobediencia; cabrito - ternero cebado; fiesta – no fiesta. El otro hijo, como se ha dicho, “ha devorado tu hacienda con prostitutas” (es decir, adelantamos, no ha “cumplido los mandamientos”). El padre responde al hijo reforzando, por un lado las palabras que éste ha dicho: “siempre estás conmigo”. El padre no cuestiona las razones del hijo mayor, porque tiene razón. No está en cuestión la fidelidad del mayor, ni su “estar” en la casa. Por eso “todo lo mío es tuyo”.  “Pero”, era necesario, “debía” (el término griego “dei” con frecuencia alude al plan de Dios; Lc 2,49; 4,43; 9,22; 11,42; 12,12; 13,16.33; 17,25; 18,1; 21,9; 22,7.37; 24,7.26.44; cf. 13,14; 19,5) hacer fiesta y alegrarse (obviamente quiere reforzar) pues “tu hermano estaba muerto y ha vuelto a la vida, estaba perdido y ha sido hallado”. El “pero” y el “deber” constituyen la clave.

Contraste de actitudes: Ciertamente el contraste es evidente; sin embargo es importante resaltar algunos elementos. En el contexto en que la(s) parábola(s) es pronunciada (o narrada por Lucas) un grupo de judíos fieles y religiosos (fariseos y escribas) rechazan a otros por ser “pecadores” (15,1-3). Esta actitud contrasta – y lo señalan claramente - con la actitud de Jesús que hasta “come con ellos”. El rechazo que les provoca la actitud de Jesús es el desencadenante del relato. Jesús, como “parábola de Dios”, muestra en sus comidas cómo es el Dios que predica. Las comidas de Jesús bien pueden verse como una parábola en acto, Jesús muestra en esto un reino presente, ya que Dios reina cuando “las ovejas perdidas del pueblo de Israel” participan del banquete del reino. Los fariseos y escribas tienen razón, ellos no desobedecen los mandamientos de Dios (como el fariseo de otra parábola de dos personajes lo recuerda, y también lo hace en contraste con un publicano, precisamente; 18,9-14). Es importante retener que no se trata de que los fariseos mientan o exageren, ellos dicen verdad. Son verdaderamente fieles y obedientes al Padre. Sin embargo – y aquí una de las claves de la parábola y de la actitud que la genera - lo grave es que se niegan a reconocer a los otros como hermanos. Es interesante que mientras tanto el padre como el esclavo le hablan de “tu hermano” (vv. 27.32), el hijo mayor le dice al padre “ese hijo tuyo” (v.30). Jesús “debe” comer con pecadores, para mostrar la fiesta de Dios que acoge a todos como hijos, las puertas abiertas del padre que derrocha ternura casi maternal, y que hace todo lo contrario a lo “esperado” con tal de recibir a su hijo. Los hijos mayores, por el contrario, son religiosos, obedientes, justos, pero si no se conmueven, si no reconocen al otro como hermano, sea este quien fuera, corren el riesgo de murmurar, y quedarse fuera de la fiesta.

"Ultima cena criolla" tomada de http://www.taringa.net/posts/imagenes/1786081/La-Ultima-Cena-en-Varias-Versiones.html

Creo en un Dios complicado

Creo en un Dios complicado

Eduardo de la Serna

Hace ya muchos años estábamos dando un curso con el querido Orlando Yorio. Él se sintió amenazado en su vida, pero no quería faltar a su charla. Me peleé con él: “Andate, yo doy tu parte…no será igual, pero argumentamos un problema de último momento, pero ¡vos tenés que cuidarte!”. Se resistió, pero finalmente aceptó (incluso, supe después, que se sintió cuidado o acompañado en mi actitud). Estaba preparando la parte de Orlando cuando recibí una llamada desde Mar del Plata. Una amiga, de esas que son hermanas elegidas y que te comprometen el corazón, estaba muy grave. “Venite ¡ya!”, me dijeron. Intenté una excusa y la respuesta fue, “si te demorás, a lo mejor no la puedas ver”. Así que saqué boleto urgente. De la charla salí corriendo para la costa. Y en el autobus le decía a Dios: “-Mirá, yo sé que vos no podés hacer nada, que no intervenís… pero sí sé que podés llenarla de paz, de serenidad, de vida”. Mi amiga vive, y si bien cambiaron muchas cosas en su historia, ella vive. Y lo celebro.

Cuando la muerte trágica de mi querido sobrino Benjamín, reincidí en la idea de la “impotencia de Dios”, incluso versificada [http://blogeduopp.blogspot.com/2013/02/lafuerza-de-la-vida-creoen-un-dios.html]. Y lo sigo creyendo cuando camino los barrios y veo todo lo que la muerte planificada del neoliberalismo le provoca a los pobres en tristeza, hambre, desocupación y desesperanza. Y sigo creyendo en un Dios “incapaz” de hacer nada.

Mirando los grandes místicos de nuestro tiempo pude entender en poco más. “Tenemos que tener piedad de Dios” (Teresa de Lisieux), “no eres tú (Dios mío), quien puede ayudarnos, sino nosotros los que podemos ayudarte a ti” (Etty Hillesum). No se trata de Dios, se trata de nosotros. No se trata de creer en un Dios que actúa en los acontecimientos de la historia (lo que dejaría muchas preguntas sin responder, como cataclismos, hambre, violencia, genocidios) sino de un Dios que nos impulsa a actuar nosotros en esa historia. Es muy cómodo para nuestra conciencia responsabilizar a Dios por lo terrible de nuestro cotidiano.

¿Y la oración? Cada vez estoy más convencido que la oración – que es fundamental y como el aire de la vida creyente – no se trata de “pedir”, algo que en el fondo termina siendo “hágase mi voluntad en el cielo como pretendo que se haga en la tierra”. Se trata de entrar en un clima de comunión, de empatía, de sin-tonía con las cosas de Dios, y de buscarlas. Es “hágase tu voluntad”. Sencillamente. Pero, y es bueno aclararlo, no es voluntad de Dios que alguien se muera, precisamente porque “no actúa”, no “interviene”, no “se mete”. Una amiga, en medio de las quimioterapias, escuchó que sus compañeras le decían “que se haga la voluntad de Dios” y ella les respondía: “la voluntad de Dios es que yo viva”, en una brillante “clase de teología aplicada”. Se trata de buscar la voluntad de Dios y de trabajar, militar para que esta “se haga”. Así de “simple”. Para que mi amiga viva.

Y hoy, habiendo recibido más noticias del estilo, reincido: “Creo en un Dios impotente”. Un Dios que sopla, inspira, impulsa, para que seamos nosotros los que militemos su voluntad. Y, por eso, sepamos acompañar, abrazar a los/las amigos/as, y pedir al Dios que sopla e inspira, que los llene de su paz, de la alegría de la vida. Para que sepan (sepamos) el tiempo que nos quede de existencia, sea corto o largo, llenarlo de amor. Llenarlo de vida. Ese es el Dios en el que creo.

Foto tomada de https://mmfsite.wordpress.com/2016/03/21/el-dios-impotente/

La incómoda necesidad de la memoria

La incómoda necesidad de la memoria

Eduardo de la Serna

Muchos acontecimientos se conjugan en estos próximos días o semanas que nos invitan a fortalecer la memoria.

El 24 de marzo de 1976 se implantó en la Argentina un gobierno genocida. Desde hacía muchos meses se estaba preparando. Había paramilitares o fuerzas de seguridad descontroladas (Masacre de Pasco, muertes de Carlos Mugica y de Pancho Soares, por ejemplo), se había implantado un modelo económico neoliberal pero había todavía una sociedad, militancia y sindicatos que se oponían; incluso se había ensayado un borrador de golpe con un brigadier que intentó un levantamiento y lo sancionaron con un “chas-chas en la cola”. Y el 24 de marzo, impulsado, incentivado e ideologizado desde el establishment, con aporte empresarial y de los medios (basta recordar el desabastecimiento y las noticias antes y una vez ocurrido el golpe) y bendecido por la jerarquía eclesiástica, empezó una noche oscura de terror, muerte, sangre y silencio. La clase media (o quienes sueñan con identificarse con ella) callaban al ritmo de “por algo será”, “algo habrán hecho” y linduras del estilo. Y no hemos de descuidar la complicidad de muchos actores internacionales (aunque otros militaran fuertemente en sentido opuesto). La URSS apoyaba el golpe, los EEUU lo alentaba aunque, (a diferencia de la URSS) recibía denuncias por las violaciones de DDHH y les daba cabida, la embajada alemana tenía dentro un delegado de las FFAA, la francesa calló hasta que tocaron a connacionales, la de Israel, a pesar del claro anti judaísmo de muchos, comerció y vendió armas a la Argentina. Y cuando empezaron a escucharse voces externas, los Medios empezaron a hablar, en los almuerzos de la TV, por ejemplo, señalando la “campaña anti-argentina en el exterior”. La muerte por balas y la muerte por neoliberalismo fueron carcomiendo el modelo genocida. Terminó el mundial de fútbol con un triunfo en el que solo creen los fundamentalistas. Los buenos sindicatos (siempre los hubo, y hay también, de los otros) empezaron a movilizarse y se inventó una guerra con Chile; cuando esta fracasó por iniciativa de una de las mejores cosas que hizo Juan Pablo II en su pontificado, se lanzaron a la aventura enloquecida y alcohólica de una guerra contra Gran Bretaña (y los EEUU) que, a pesar de los medios, que repetían “vamos ganando” como si de un partido de fútbol sin Messi se tratara, terminó en fracaso. Cuando la realidad nos estalló en la cara, la dictadura tuvo los días contados. Y todos los 24 de marzo estamos invitados a hacer memoria.

En 24 de marzo de 1980 fue asesinado en El Salvador su arzobispo, Oscar A. Romero. Reconozcamos que la curia vaticana, impulsada por Alfonso López Trujillo, quería destituir al arzobispo desde ya hacía tiempo. Un comisario fue enviado, el obispo Antonio Quarraccino (títere de López Trujillo) que hizo una serie de propuestas lamentables que fueron frenadas oportunamente por un gran cardenal brasileño: Aloisio Lorscheider, que realizó una nueva visita y presentó informes contradictorios a los del innecesario obispo argentino. Pero las huestes de la derecha no podían soportar una nueva Nicaragua y se jugaron el todo por el todo: el asesinato del arzobispo fue el puntapié inicial de una guerra civil que, en los hechos, finalizó con otra matanza, la de los jesuitas. El batallón Atlacatl, inspirado por Elliot Abrams (el enviado de Donald Trump para Venezuela) ejecutó miles de personas, de los que la masacre de El Mozote no es sino un dolorosísimo “sacramento”. Pero la muerte de Romero fue silenciada, doblemente martirizado, acusado de comunista, propiciador de las guerrillas y otras “linduras” del estilo. Resulta casi irónico que después que siempre lo silenciaron, negaron y calumniaron, cuando la beatificación y canonización de Romero avanzaba y ya era un hecho, el Opus Dei (y sus lacayos) empezaron a decir que Romero era del Opus, que estuvo con el Opus y, por supuesto, nada tenía que ver con la teología de la Liberación. El crimen de Romero duró muchos años hasta que el pueblo, que lo había canonizado anticipadamente, impuso su fe por sobre la estructura eclesiástica. La memoria estaba viva.

En abril de este año, más precisamente, el 27, en la ciudad de la Rioja serán beatificados su obispo, un religioso, un cura y un laico: Enrique Angelelli, Carlos de Dios Murias ofm conv., Gabriel Longeville y Wenceslao Pedernera respectivamente. Una iglesia martirial que marca un camino de primavera a una Iglesia silenciosa, temerosa y escondida. Durante décadas el episcopado negó o calló el martirio (estos y todos los demás). Prefirió creer a los genocidas: “accidente” pontificaron, quizás para tranquilizar su conciencia (o venderla). Si hasta todavía hoy, grandes pontífices religiosos o políticos de la derecha siguen necesitando el accidente para no tener que explicar demasiado acerca de sus vidas de ayer, sus alianzas y sus presentes. Mártires matados en la dictadura cívico militar con complicidad eclesiástica ciertamente precisaban silencio; consiguieron memoria.

Todos estos acontecimientos nos deberían sacudir y desestabilizar. El silencio y sus cómplices fueron grandes amigos de la muerte, porque la verdad moviliza. Molesta. Incomoda (como la libertad, reconozcámoslo). Es por eso mismo que los mismos que golpearon cuarteles, pusieron ministros, callaron mártires, titularon “orden” y demonizaron militantes, hoy siguen, con nuevas herramientas y viejas malicias, tratando de callar la memoria, distorsionarla o – a lo sumo – domesticarla. Un Romero o un Angelelli con cara angelical, un aniversario del genocidio transformado en “feriado” y no en “día de la memoria” es, precisamente engaño. Y esos mismos son los que nos han impuesto un inepto (inepto para el pueblo, que apto para ellos) e imponen otros para que a nadie se le ocurra eso de ser un continente independiente, por ejemplo. Mirar la lista de actuales presidentes latinoamericanos asusta, con las contadísimas excepciones por todos conocidas (y la novedad de México, cuyos resultados aun debamos esperar para ver). Piñera, Uribe 2.0 (perdón, se llama Duque), Macri, Bolsonaro, Lenin Moreno, que jugaba en el otro equipo, Stroessner 2.0 (Obdó, creo que es el sobrenombre) no permiten demasiadas esperanzas, especialmente existiendo O Globo y Clarín, El Mercurio y La Nación, El Tiempo y El Comercio, y tanta prensa mentirosa. Pero la memoria, como canta León, es “libre como el viento”. Y de nosotros, y de los que queremos que esa memoria nos impulse, motive y comprometa, depende nuestro mañana.

Dibujo tomado de http://lamosquitera.org/1976-24-de-marzo-2017/memoria-verdad-justicia-2/

Comentario cuaresma 3C

“Dar frutos para el Reino”

Tercer domingo de Cuaresma

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Éxodo     3, 1-8a. 13-15

Resumen: Moisés se encuentra con Dios que le revela su misión y su propio nombre para que sepa que lo acompaña en el camino de la historia.

El texto de la así llamada “vocación de Moisés” o también de la “revelación del nombre de Dios” es una unidad muy extensa en el libro del Éxodo. Comienza en 2,23-25 donde se informa al lector la muerte del faraón que oprime a los israelitas y finaliza con la comunicación a Moisés de este hecho (4,19). Dentro de esta unidad, una sub-unidad nos informa que Moisés sale de casa de Jetró, su suegro para llevar el ganado (3,1) y finaliza con el regreso al hogar (4,18). Toda esta sub-unidad es un largo diálogo entre Moisés y Dios que comienza con un encargo (3,10) y es desarrollado con preguntas de Moisés (3,11.13; 4,1.10.13) y respuestas de Dios (3,12.14; 4,2.11.14). En el diálogo, ante la magnitud del envío, Moisés presenta objeciones que son respondidas por Dios, hasta finalmente molestarse (4,14).

Toda esta unidad puede mostrarse como un conflicto entre el faraón divinizado y Yahvé. El faraón atenta contra las promesas de Dios (descendencia, tierra) mientras Dios lo confronta (y vence). Así cada uno tendrá sus representantes (el faraón a los magos, Yahvé a Moisés) y cada uno un territorio donde desplegar su poder (el faraón en Egipto, Yahvé será adorado “en este monte” y su pueblo que deja de servir a faraón, servirá a Yahvé en la tierra “que mana leche y miel”).

El texto presenta una serie de repeticiones, o frases inconclusas que la antigua teoría documentaria atribuía a documentos Yahvista y Elohista, o incluso con añadidos Sacerdotales y/o Deuteronomistas. Aunque hoy no parece necesario recurrir a tales documentos, sí podemos pensar en tradiciones antiguas.

El relato comienza (no está en la unidad litúrgica) con la determinación de Dios de intervenir en favor de su pueblo. El clamor y los gritos de dolor de los israelitas esclavizados por el faraón llegan a oídos de Dios que “recordó su alianza”. Esta alianza es con personajes concretos de la historia: Abraham, Isaac, Jacob. Para la Biblia, ante una situación de sufrimiento, pobreza y opresión causada por terceros, el pariente más cercano debe salir en su favor; pero si no lo tuviera, Dios mismo sale como garante (Lev 25,25.47-55; a esta institución se la conoce como el goel). Dios oyó, y miró y se acordó. Los clamores del pueblo “suben” hasta Dios (2,23) y esto motivará que Dios “descienda” (3,8). La referencia a los Patriarcas da continuidad a todo lo anterior y viene a dar cumplimiento a la línea histórica; en la visión y diálogo se volverá sobre esto.

Ocupándose de los rebaños de su suegro, Moisés va más allá de las fronteras y llega hasta un monte. Este monte es calificado de “montaña de Dios”, sea porque ya era un santuario tradicional, sea por lo que acontecerá a continuación, o por lo que ocurrirá en el futuro. Y se aclara que se trata del Horeb. Aunque es posible que se trate de montes originariamente distintos, la tradición lo ha identificado con el Sinaí. Horeb parece el nombre que recibe en las tradiciones originadas en el norte (= Israel). En este contexto, un “mensajero” (mala’k) de Yahvé se le aparece. Esta imagen del “ángel” es característica de muchos relatos antiguos como una manera de aludir al mismo Dios (ver Dt 4,15). La “angelología” será más tardía en Israel (Tobías, Daniel, por ejemplo). De hecho el “ángel” es visto, pero el que habla es Dios mismo, que es quién empezará el diálogo con Moisés lo cual será lo central en toda la unidad. De hecho, lo que Moisés ve es una “llama de fuego”; el fuego con frecuencia refiere a Dios mismo (Gen 15,17; Ex 13,21; Jue 13,20; Sal 50,3; 97,3; Is 29,6 y por contraste en 1 Re 19,12). La narración presentará una escena que simplemente prepara el extenso diálogo, y que por otra parte anticipa la futura alianza que se sellará en el mismo lugar (Dt 5,2) y allí le habló a su pueblo “cara a cara en medio del fuego” (Dt 5,4).

Lo que Moisés ve es ese fuego que sale de en medio de una zarza. Lo extraño es que la zarza no se consume y Moisés quiere ver. Es posible que se intente un juego de palabras en hebreo entre zarza y Sinaí, pero no es seguro (especialmente porque se habla de Horeb; zarza en hebreo es seneh, casi las mismas consonantes). La zarza es tan insignificante que este término sólo vuelve a encontrarse en la Biblia hebrea sólo una vez más (Dt 13,16). Como arbusto es banal y es desde allí que Dios llama a Moisés. Puesto que allí está Dios, ese lugar insignificante pasa a ser “lugar santo” (v.5). Por tanto, Moisés ha de descalzarse, puesto que las sandalias han estado en contacto con “lo profano” (Jos 5,15).

Las sandalias son signo de camino, por eso la Pascua se debe comer con las sandalias puestas (Ex 12,11), y es propio del esclavo sacar las sandalias de los pies al patrón cuando vuelve para ya estar en la casa y no salir. Lo sagrado y lo profano no deben juntarse nunca.

Por otro lado, Moisés se tapa el rostro porque “teme” ver a Dios. Dios no puede ser visto (por eso es habitual “caer rostro en tierra”; ver Ex 33,20). Y Dios mismo se le “presenta” a Moisés identificándose con el “Dios de los padres”. Se ha dicho, y es probable, que en la progresiva revelación de Dios se comienza con el Dios “de mi padre” (el ejemplo parece insinuarse en Gen 31,42 donde se habla del “Dios de Abraham y el Terrible de Isaac” como si fueran nombres distintos). Con el tiempo la concepción tribal deja lugar a aludirse luego al “Dios de mis padres”. En este caso, estaríamos en el momento en que se da paso a una nueva comprensión de Dios, presentado como Yahvé, como veremos.

Después de presentados los personajes, va a comenzar el diálogo. La liturgia alude solo a dos de las cuatro etapas que indicamos más arriba. Nos encontramos con dos palabras de Dios, a las que Moisés presenta su objeción y Dios responde con una señal.

Nuevamente Dios se presenta como el Dios que escucha los gritos de dolor de su pueblo. Se presenta con tres verbos que marcan un creciente compromiso de Dios con los israelitas: vi, escuché, conozco (v.7) Y entonces, afirma que “ha bajado”. Pero es evidente que esta “bajada” de Dios se refiere al llamado de Moisés (Gn 11,5.7; 18,21) y esto supone nuevos verbos de acción: liberar, conducir.

La dirección de estos verbos es una nueva tierra distinta de Egipto. Para lo que se deberán desalojar a los ocupantes (la lista – como ocurrió en la primera lectura de la semana pasada - está omitida; aquí se señalan 6 pueblos, allí llegaba a 10). Reiterando la idea del clamor que Dios escucha el texto llega a su climax en esta parte: “Ve, yo te envío a Faraón para que saques a mi pueblo, los hijos de Israel”. Y – como es habitual en otros textos - el enviado manifiesta una objeción (la primera de este largo relato). ¿Quién soy yo para ir? Un pastor del desierto frente al divinizado faraón. Pero también frente a la objeción es habitual un signo (el término aparece más de una vez en esta unidad; 4,8 [x2].17); y junto con el signo la frase divina: “yo estoy contigo” (v.12; ver todos estos elementos en Jer 1: objeción, v.4; señal, v.9, “yo estoy contigo”, v.8). Sin embargo, el signo dado es problemático:

Los signos habitualmente tienen como intención animar al enviado, fortalecerlo en la duda ante la magnitud del llamado. Al ver el signo, el llamado puede creer y animarse. Sin embargo, este signo es de futuro. Y de un futuro muy distante. Muchos estudiosos han planteado diferentes soluciones al tema; pero en el texto tal como lo tenemos, el signo de futuro no es sino una invitación a Moisés a obrar con confianza, y obedecer. Porque nada lo anima a hacerlo sino confiar en la palabra de Dios. De todos modos, toda está parte está omitida en los textos litúrgicos.

Ante el envío, Moisés presenta una segunda objeción: ¿qué les dirá a los israelitas? ¿Quién lo envía? Es un tema recurrente en la Biblia la referencia a un envío que en realidad no es auténtico (Dt 13; Jer 23,13; ver Dt 18,20). Moisés debe mostrar “credenciales”, mostrar el “nombre” de quien lo envía. Dios parece revelar su nombre y establece una relación directa entre este nombre divino y el modo en que era reconocido en la antigüedad (dios de los padres; tercera vez en la unidad). Es decir, este nombre nuevo, es el mismo Dios antiguo, y “con este nombre quiere ser invocado” en adelante [es importante, de paso, tener en cuenta la centralidad que tiene en los pueblos antiguos el nombre, su sentido, y todo lo que eso implica; bien diferente a nuestro uso actual].

Queda para terminar una referencia al “nombre” de Dios. La frase habitualmente traducida “yo soy el que soy” puede también traducirse o entenderse de diferentes maneras (y se las han propuesto todas). Para comenzar, se está aludiendo a las 4 letras del nombre (recordar que el hebreo se escribe sin vocales) y que puede escribirse “YHVH”. Por ejemplo, el término “Halell-u-Yah” –aleluya- “alaben a Yah(ve)” hace sospechar que la primera vocal debe ser una “a”. Por otra parte, en el nombre se encuentra la raíz “hyh” que es el verbo “ser / estar / existir” (por eso la traducción “soy el que soy”). No debe – ciertamente - entenderse en sentido “metafísico”, en referencia al “ser”, como entiende Tomás de Aquino. Algunos han pensado que Dios se niega a revelar su nombre (soy el que soy, ¿a ti qué te importa quién soy?; al estilo de Gen 32). Fundamentalmente hay 3 grandes lecturas de la frase que es bueno presentar brevemente: “yo soy el que hace ser”, es decir, el creador. Sin embargo, si el término es antiguo, como parece, la alusión a Dios como creador parece anacrónica. Recién en tiempos del exilio (587-537 a.C.) parece empezar a desarrollarse esta idea en Israel. La mayoría de los autores lo relaciona con un enfrentamiento a los ídolos, que en realidad “no existen”. YHVH en cambio existe. “Es”; “es el que es”. Una idea semejante encontramos en Oseas (viejo profeta del Norte, que dice ante la idolatría que “ya no son mi pueblo” y “yo no soy para ustedes el que soy” (Os 1,9). Otros, en cambio, prefieren relacionarlo con la historia (como lo indica el contexto) y la referencia es a ser “el que estoy (con ustedes)”. Dios se revela como el que camina en medio de su pueblo, el del éxodo, y la liberación. Especialmente estas dos últimas posiciones se manifiestan como probables, y quizás no sean opuestas. El Dios que camina en medio de su pueblo, reclama exclusividad. Porque es el que sacó a su pueblo de Egipto y el que se manifiesta en la historia, aunque tantas veces Israel siga otros dioses.

Lectura de la primera carta a los cristianos de Corinto     10, 1-6. 10-12

Resumen: En una homilía mirando el pasado de "nuestros padres" Pablo invita a sus destinatarios a no repetir los pecados de ellos sino a "mantenerse de pie". No se trata de creer que por recibir el bautismo y la eucaristía creamos estar en camino.

El capítulo 10 de la primera carta a los corintios presenta una serie de elementos interesantes, y otros confusos que requieren alguna atención.

La unidad anterior finaliza claramente en 9,27 (una unidad centrada en la libertad / autoridad, 9,1-27). En 10,1 con el vocativo “hermanos” Pablo da comienzo a un nuevo tema (o nuevo apartado). El siguiente vocativo “amados” (10,14) parece marcar un nuevo inicio, pero al comenzar diciendo “por esa razón”, es posible que marque la conclusión. La unidad, entonces, puede ser 10,1-14; o puede tratarse de una unidad en dos partes complementarias, comenzadas con los vocativos (1-13 y 14-22).

Empieza con una “pequeña homilía” (así se la ha llamado; o un “midrash”, el resultado una lectura judía “para el camino” de la vida, derash). Esta lectura apunta ciertamente al presente, como el dicho “para nosotros” (v.6) lo indica claramente, “para aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” (v.11). Ciertamente la clave de la unidad estará en descubrir qué es lo que quiere “avisar”. Luego de la referencia a lo ocurrido a “nuestros padres” (lo cual ayuda a entender que Pablo se ve a sí mismo y a sus comunidades como “judíos”) Luego de presentado lo ocurrido viene la explicación: “para qué” (v.6). En v.11 repite la idea de v.6 sacando la conclusión. Veamos estas partes:

La “homilía” empieza con “no quiero que ignoren” (término que repite en 12,1 y también utiliza en Rom 1,13; 11,25); es una doble negación que permite el comienzo de un nuevo desarrollo; la homilía, en este caso.

La referencia a lo ocurrido en el éxodo hablando de “nuestros padres” – como dijimos - muestra que Pablo entiende que los seguidores de Jesús, circuncidados o no, son judíos verdaderamente. No que hable de un “verdadero Israel” como diciendo que el otro es “falso”, como frecuentes antisemitismos lo sostienen. Pablo se sabe judío, antes y después de Damasco. Y sabe que los paganos que aceptan la fe, se incorporan a Israel, como una rama silvestre es injertada en un olivo (Rom 11,17-24). De hecho el término “cristianos” no parece existir en tiempos de Pablo. “Nuestros padres” son los padres fundadores de Israel. La nube y el mar son indudablemente el paso del Mar Rojo tal como está narrado en los textos bíblicos y las tradiciones judías. Pero la novedad viene dada en los términos “bautismo” y “alimento espiritual y bebida espiritual”. La lectura es sin dudas retrospectiva. Nadie hubiera llamado “bautismo” al paso del mal (especialmente porque no fueron “sumergidos, que eso significa… “baptizein” es sumergir), y tampoco “espiritual” al maná o al agua de la roca. La clave está – como dijimos y repetiremos en seguida - en el midrash, en el “para nosotros”. Son muy interesantes e importantes para una mejor comprensión de la “homilía” las tradiciones judías y re-lecturas de estos textos, pero no es el caso destacarlas aquí. Basta con las referencias de los mismos textos bíblicos del maná como “pan del cielo” (Ex 16,4; Neh 9,15 (ver v.20); Sal 105,40-41; “manjar de ángeles”, acota Sab 16,20). Es en ese sentido, de las tradiciones post-bíblicas que ha de entenderse la imagen de una roca que los seguía. Un texto conocido como el Pseudo-Filón dice: “Por cuarenta años dejó a su pueblo en el desierto… y le proporcionó un agua que los acompañaba”; una relectura judía (llamada Targum) canta algo semejante aludiendo a un río que camina junto al pueblo en las distintas etapas del desierto (Targum Onkelos, Números 21,16-20). La relectura paulina dice que “la roca era Cristo”, precisamente por el midrash y el “para nosotros” al que en seguida hará referencia. [no hay que hacer aquí ninguna lectura extraña de la idea de la roca, como pensar en el supuesto conflicto de Pablo con Pedro (“piedra / roca”) que sería anacrónico].

Siendo que la lectura está hablándonos a “nosotros”, y que Pablo ha utilizado los términos “bautismo” y “espiritual” aplicado al alimento y la bebida, ciertamente no podemos sino entender que se está haciendo alusión al bautismo y la eucaristía cristianos, como en seguida veremos. Pero el tema no finaliza aquí, estos “padres” que tuvieron estos dones divinos, “la mayoría” no fueron del agrado de Dios. Y sus muertes en el desierto son “prueba” de ello. Esta referencia a la enfermedad o la muerte como “castigo” (o abandono de parte) de Dios es frecuente en la Biblia, y en un contexto idéntico a este lo volvemos a encontrar en el siguiente capítulo (11,30) como diremos más adelante. Ahora sí, al aludir a los que no fueron del agrado de Dios a pesar de tener sus dones, Pablo puede terminar la referencia al pasado para empezar a hablar del presente. De todos modos, volverá a insistir en el “ellos” y el “nosotros” en los versículos siguientes, aunque ya claramente en “presente”.

La palabra que parece la clave para comprender toda la unidad la encontramos en v.6 (y se repite en v.11): estas cosas ocurrieron “en figura” (typos), son “modélicas” (typikos). El término “tipos” es poco usado en el NT (Rom 5,14; 6,17; Fil 3,17; 1 Tes 1,7; 1 Cor 10,6.11 y – fuera de Pablo - en Jn  20,25 (x2); Hch x3, Heb 8,5; 1 Pe 5,13; 2 Tes 3,9; 1 Tim 4,12; Ti 2,7; y es usado 2 veces en la traducción griega de la Biblia hebrea, en Ex [texto citado por Hebreos] y en Am y 2 en los libros propiamente griegos de 3 y 4  Mac). Puede traducirse como marca (Jn 20), huella, modelo. En este caso, se refiere a que lo que ocurrió a los padres en el éxodo es “modelo”, es como una suerte de “borrador” de lo que ahora “nos” ocurre. Por eso retomará la idea de “los padres” pero ahora estableciendo un claro puente con “nosotros”, poniendo una serie de ejemplos (la mayor parte de ellos están extrañamente omitidos en el texto litúrgico) [vv.6b-10].

El esquema de esta parte es simple: “no hagamos tal cosa, como ellos hicieron tal cosa” (no codiciemos, no forniquemos, no tentemos) y también “no hagan” (Pablo no usa la primera persona sino la segunda): no se hagan idólatras, no murmuren. En algunos de estos “ejemplos” (modelos negativos a evitar) aclara las consecuencias: “cayeron” (v.8), “perecieron” por serpientes (v.9), “perecieron” por el exterminador (v.10). Como se ve, en estos tres casos se alude a lo ya señalado en v.5: “sus cuerpos quedaron tendidos en el desierto” (alusión a Nu 14,16). Por tanto, el esquema: “no codiciemos como codiciaron” sirve para entender qué es lo que desagradó a Dios e hicieron los padres. Ese es el (anti) modelo que se dirige “a nosotros”. Sin embargo, hay uno de ellos que no tiene su segunda parte (y está en segunda persona del plural, no en primera, como dijimos): “no se hagan idólatras” (v.7). Acá acota: “como algunos de ellos” y lo ejemplifica con una cita expresa de la Escritura. Como es obvio – por el contexto histórico del éxodo al que está haciendo referencia - aludirá a la idolatría de los padres en el desierto, el llamado “becerro de oro”, pero sin aludir ni al culto, ni a la imagen, ni al becerro… lo llamativo es que alude a que el pueblo “se sentó a comer, beber y divertirse”. Sin dudas, la referencia a comida y bebida no puede desligarse de la “comida y bebida espiritual” a la que ha hecho alusión. A continuación Pablo volverá sobre este tema (vv.15-22) aludiendo a la comida y la bebida eucarística y la comida y bebida con los ídolos [es importante – para entender mejor esto - que la clásica referencia bíblica a los ídolos es traducida en el mundo judío griego, ya más claramente monoteísta, como “demonios”; un buen ejemplo es la traducción al griego del Salmo 95,5: donde el hebreo decía “los dioses de los pueblos son insignificancia” se traduce “son demonios”]. Evidentemente continúa la misma temática; pero veamos más profundamente esta unidad, porque todavía hay más.

Vuelve a repetir que estas cosas sucedían de modo “typikos”, un aviso para los que hemos “llegado a la plenitud de los tiempos”. Para Pablo, con la resurrección de Jesús han comenzado los tiempos finales, hemos llegado a la meta y esto implica un cambio absoluto, una “nueva creación” (2 Cor 5,17 ya que Adán es (anti) tipos). Ya estamos en la era definitiva, plena (se ha colmado “el tiempo”); se ha dado la plenitud de los dones esperados expresados en el don por excelencia, el espíritu (recordar el alimento y la bebida “espiritual”). Y esto supone un modo de vida (los estudiosos hablan de la tensión entre el indicativo  y el imperativo, en este caso: “está de pie… no caiga” como una característica de la “moral” paulina. El que estima estar de pie, no murmure, no codicie, no tiente… Pero todo esto parece concentrado en un imperativo fundamental: “huyan de la idolatría”.

Nuevamente la referencia a la idolatría está en segunda persona del plural; Pablo se sabe excluido de este tema, pero sabe que no así los corintios [recordar que el contexto en la carta (1 Cor 8-10) es el de la carne ofrecida a los ídolos y la posibilidad o no de comerla sin caer en idolatría].

Es interesante el verbo “huir”. Pablo lo ha usado en 1 Cor 6,18 “huyan de la prostitución” (porneia). La reiteración de la misma fórmula ha hecho pensar a varios autores que en 6,18 Pablo está aludiendo a la prostitución “sagrada”, religiosa y no a la prostitución “profesional”. El imperativo “huyan” sólo vuelve a encontrarse en Mt 10,23 (huyan de esa ciudad….). El contexto, entonces nos muestra que los corintios caen, o corren el riesgo inminente de caer en la idolatría del mismo modo que lo hicieron sus padres en el desierto.

Sin embargo, la referencia a “¡mire no caer!” a que los modelos señalados son “aviso” para nosotros, invita a tener en cuenta otro aspecto: el bautismo y la eucaristía no son garantía, reaseguro de permanecer de pie. Y así como los que tenían el bautismo y la eucaristía “en figura” (tipos) cayeron, del mismo modo podemos caer “nosotros” o mejor dicho: “ustedes”. Creer que la eucaristía y el bautismo son reaseguro de permanecer de pie, también se asemeja a la idolatría, por cuanto es manipulación de Dios, es “confiar en”, “asegurarse en”. Es algo semejante (y paralelo) a lo que ocurre con los que creen que comen la cena del Señor (11,20) y se desentienden de los pobres (11,21); al no discernir al hermano pobre como miembro del  cuerpo eclesial (11,29) “comen y beben” su propio castigo y “por eso” (como en el desierto) hay “muchos enfermos, muchos débiles y mueren no pocos” (11,30). La posibilidad de comer desentendiéndose del hermano débil, del pobre nos pone en una mesa, sí, pero no la mesa del Señor, sino la mesa de los demonios, de los ídolos (10,18-21). La mesa de los hermanos y hermanas no puede manipularse como si fuera mesa “para mí” desentendiéndome de los demás, porque – como ocurrió en figura - nos habremos sentado a comer, beber y divertirnos, pero no a participar de un solo pan porque un solo cuerpo somos (10,17).

Evangelio según san Lucas     13, 1-9

Resumen: en un contexto histórico que algunos interpretan como "castigo de Dios" Jesús invita a la conversión. Pero esta ha de caracterizarse por los frutos que se dan en la historia.

El relato del Evangelio es en su totalidad propio de Lucas. Tanto las dos anécdotas a las que hace referencia como también la parábola. Comienza con unos nuevos personajes anónimos que se acercan a Jesús con una información. El relato concluye con una parábola. La unidad finaliza en v.9 ya que el v.10 empieza una nueva cronología (“estaba un sábado”).

El texto no dice la finalidad por la que van a contar a Jesús el acontecimiento, pero la respuesta de Jesús parece indicar que los interlocutores hacen suya – en cierta manera - la llamada “teoría de la retribución”. Para esta teología, ortodoxa y tradicional, Dios bendice y favorece a los justos, mientras que castiga a los malvados. La muerte – en manos de Pilato - de algunos galileos parece ser vista como una consecuencia de los pecados de los muertos. Es a esta teología ortodoxa y tradicional a la que enfrenta duramente el libro de Job, pero sigue reflejada en varios escritos o mentalidades tanto del AT como del NT (Ex 20,5c; Jn 9,2-3). La respuesta de Jesús “¿piensan que eran más pecadores que los demás?” (v.2) invita a sospechar que la intención de los interlocutores de Jesús tiene ese trasfondo.

A la información de que Pilato mató unos galileos en el santuario, Jesús añade otra: unos muertos por un accidente al desplomarse una torre, y continúa la misma lógica: “¿piensan que eran más culpables?” (vv 2 y 4) Los dos acontecimientos son puestos en paralelo con la misma intención: “yo les aseguro que si no se convierten todos perecerán del mismo modo” (vv. 3 y 5). Tenemos entonces dos acontecimientos en paralelo con la presentación de los hechos, pregunta de Jesús y conclusión dirigida al auditorio.

Sobre ambos acontecimientos no sabemos nada por las fuentes históricas. Ni siquiera el historiador judío Flavio Josefo, particularmente adversario de Pilato, informa de este acontecimiento. Se lo ha intentado relacionar con otros hechos con cierta semejanza, pero todo sería hipotético, por lo menos, si no fértil creación de algún comentarista. Pilato no tiene injerencia en Galilea, donde gobierna Antipas, por lo que es razonable suponer que se trata de peregrinos galileos “en Jerusalén”. El santuario, donde se realizan los sacrificios, sin duda, se refiere al Templo de Jerusalén, donde Pilato concurre para las grandes fiestas de peregrinación a fin de garantizar la “pax romana”. Es posible que el número de los muertos sea bastante pequeño (lo que explicaría – al menos en parte - su ausencia en los relatos de época). El otro acontecimiento, que también nos es desconocido, se trata de un accidente. Lo cierto es que en ambos casos nos encontramos con una muerte imprevista, sea por crimen, sea accidental. La muerte repentina debería poner a los vivos a pensar (algo semejante encontramos asimismo en 12,20, también propio de Lucas).

Pero lo cierto es que en ambos casos, en las conclusiones, el acento está puesto en la conversión. Éste es un tema propio de Lucas como se ve en su añadido al dicho de Marcos: “no vine a llamar justos sino a pecadores” donde agrega “para la conversión” (comparar Mc 2,17 y Lc 5,32). El verbo “convertir(se)” (metanoeô) lo encontramos 5x en Mt, 2x en Mc, 9x en Lc + 5x en Hch y 12x en Ap y 1 en Pablo; y el sustantivo “conversión”, lo encontramos 2x en Mt, 1x en Mc, 5x en Lc + 6x en Hch,, y 3x en Pablo, 3x en Heb, 1 en 2 Tim y 1x en 2Pe [curiosamente, el sustantivo conversión (metanoia) tanto en Mateo como en Marcos, alude exclusivamente a la predicación de Juan el Bautista, pero no así el uso del verbo]. Como se ve es un tema al que Lucas da suma importancia, en el que ocupa un interesante lugar la “conversión de los paganos” al Evangelio (cf. Lc 11,32; Hch 11,18; 20,21). En Lucas, “conversión” se encuentra con mucha frecuencia junto con “perdón de los pecados” (3,3; 24,47; Hch 5,31).Es la actitud característica del que acepta positivamente el mensaje del Evangelio. Con frecuencia es sinónimo de epistrefein (volver, en sentido religioso como “vuelta del hombre a Dios”) Lc 1,16.17; 17,4; 22,32; Hch 9,35; 11,21; 14,15; 15,19; 26,18, donde el término tiene sentido simbólico: «y se vuelvan de las tinieblas a la luz»; 28,27), y lo encontramos  junto con metanoeô en Lc 17,4 y Hch 3,19; 26,20 (ver Joel 2,14 LXX). Metanoeô expresa el abandono de una actitud negativa, mientras epistrefein la aceptación de una positiva, como dos caras de la misma moneda. La predicación de la conversión es central en Lucas y Hechos como lo demuestra 24,47: en Jesús se cumplen las escrituras y los discípulos deben, a partir de la Pascua y Pentecostés, “anunciar la conversión”.

Podemos concluir esta parte señalando que el Jesús de Lucas no se preocupa por confrontar la “teología de la retribución” sino que ante una situación aprovecha para insistir en la importancia de la conversión.

Pero como conclusión de esta unidad, Lucas presenta una parábola. Como en muchas parábolas vegetales, el tema central parece ser el fruto. En este caso se trata de una higuera que no da fruto, y a la que se le da la última oportunidad de darlo. No hace falta leer de modo totalmente alegórico el texto, lo cual deformaría su sentido y lo falsearía (por ejemplo, entendiendo los tres años como referencia al “ministerio público” de Jesús). En este caso se trata de una higuera en una viña. Es llamativo, ya que en las viñas se esperan vides, no higueras (pero ver Miq 4,4; y también Plinio en la Historia Natural, libro XVII, 35). 

Un cierto fundamentalismo crítico se niega a reconocer una cierta alegorización en la parábola que parece razonable descubrir. La higuera es símbolo de Israel (Os 9,10; Mi 7,1; Jer 18,13; 24,10) como también lo es la viña (Is 5,1.7; Sal 80,9-19; Os 10,1; Jer 2,21…). La comparación de Israel con árboles frutales se origina, como es evidente, en el fruto (también lo será el olivo, por ejemplo Rom 11,16-24). En Is 5, el fruto esperado es el “derecho y la justicia”, que por habitual en la Biblia es sin duda el tema principal. Pero en este caso, el fruto esperado parece ser la conversión a la que viene haciendo referencia en los versículos anteriores y que es tan importante en Lucas como manifestación de la recepción del Evangelio. Con lógica el dueño de la tierra quiere talar la higuera que no da fruto, pero el encargado le pide darle a la planta una última oportunidad, para lo que va a “jugarse el todo por el todo”. Por eso será el “último año”, sino será cortado.

El tiempo ha llegado, señala Lucas desde el comienzo, es el tiempo de la salvación, tiempo de la gracia, pero es un tiempo limitado. Los galileos y los habitantes de Jerusalén están invitados a la conversión, a dar fruto. Y así también los lectores de Lucas. A veces la sociedad espera que los cristianos demos fruto, que empecemos por nosotros mismos dando frutos de conversión antes de hablar a los demás sin dar el ejemplo. Dar testimonio del Reino de Dios, vivir “el derecho y la justicia” (Is 5,7…), nos permitirá mostrar a nuestro medio ambiente los frutos del Evangelio.

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