Roma locuta, causa finita

Roma locuta, causa finita

Eduardo de la Serna

El dicho que encabeza estas reflexiones es casi un apotegma [tomado del sermón 131.10 de san Agustín, pero referido a los judíos], que “como corresponde, se formula en latín”. Significa que, puesto que “Roma” (= el Vaticano) ha hablado sobre un tema, ya no hay nada más que decir. El tema está terminado. Por más que la milenaria historia de la Iglesia lo ha desmentido y sigue desmintiendo, sin embargo, en ciertos ambientes eclesiales, se sigue esperando la palabra definitiva de Roma que ya no se modificará… Hasta que se modifique por el peso de la realidad.

Habitualmente suelen pronunciarlo los sectores más conservadores o tradicionalistas de la Iglesia, los que, con frecuencia, no se caracterizan por su libertad para avanzar con la osadía impulsada por el Espíritu Santo; por el contrario, suelen atarse a la ley, (por ejemplo, al Código de Derecho Canónico, o a momentos de la historia leídos sin ninguna mediación hermenéutica). Hijos o hijas del temor necesitan la seguridad que les da la ley, o la “madre” Iglesia que les da la seguridad necesaria para la vida sin zozobras. El miedo al error, por ejemplo, o a no hacer “lo debido” los o las paraliza hasta que “Roma habla” y, entonces, los o las invade una extraña paz. En ocasiones, además, algunas o algunos, después de que “Roma ha hablado”, “militan” la obediencia, la fidelidad, la “estricta observancia”, y – puesto que – según dicen – el tema está concluido por la “palabra romana” – levantan banderas religiosas de unidad, comunión, carismas, además de las mencionadas…

Se podría analizar el tema en su complejidad y preguntarnos si antes no han roto la unidad o la comunión las actitudes y acciones subrepticias, ocultas o demás mientras salen de cacería de la esperada palabra romana, luego de la cual respiran aliviados o aliviadas, y, ahora sí, visiblemente, pretenden exhibir a “los otros” como artífices de la desunión o la falta de unidad y comunión…

Por otro lado, podríamos hacer referencia a lo que Pedro Casaldáliga llamó “una rebelde fidelidad”, o – más todavía – a que muchos dudamos claramente que la “causa, realmente sea, finita”.

Empecemos señalando que nuestra primera fidelidad ha de ser a nuestra conciencia, el ámbito primero e ineludible de la obediencia. Pero luego de esta, es evidente que la obediencia fundamental y primera ha de ser al Evangelio del Reino. Obediencia que debe también “Roma”, algo que – no pocas veces – ha manifestado desconocer, aunque en ocasiones pida perdones 500 o 1000 años después.

Obedecer remite, etimológicamente (tanto en el latín como en el griego) a la audición. Se trata de una reacción ante lo que se ha escuchado (ob-audire). Una reacción acorde a lo escuchado.

Pero es importante destacar que – teniendo todo esto en cuenta – ciertamente no es lo mismo cuando la obediencia se aplica a ministros ordenados, a religiosos y religiosas y a laicos y laicas. Las y los religiosos, por ejemplo, profesan un “voto” de obediencia. Esta es a un “superior” o “superiora” (sic) y hace referencia, ciertamente, al carisma fundacional de la orden o congregación. De todos modos, ha de señalarse que, carismáticamente, no es lo mismo la obediencia entre los jesuitas que entre los franciscanos, por ejemplo. Se ha de señalar, claramente, que los votos (castidad, pobreza y obediencia) son constitutivos de la vida religiosa, aunque ciertamente estos hayan de entenderse teológicamente y antropológicamente además de carismáticamente (nunca fundamentalistamente). Otra es la obediencia de los ministros ordenados, presbíteros y diáconos, al obispo (“¿prometes respeto y obediencia?”). en este caso no se trata de un voto sino una promesa y, además, ligada al respeto. Pero no debe descuidarse lo ya dicho: también el obispo debe “respeto y obediencia” a la comunidad eclesial (también el obispo de Roma, ciertamente). Si un obispo “mandara” algo contrario al decir y sentir eclesial, ciertamente nadie estaría obligado a “obedecerlo”. Finalmente, la obediencia laical ciertamente se despliega según el propio carisma del laicado. Veamos:

Es sabido que se solía decir que había una Iglesia docente y una Iglesia discente (catecismo de Pio X [1905], nros. 181-192), es decir, una Iglesia que enseña y una que recibe la enseñanza, una que manda y una que obedece. La imagen piramidal que esto implica indicaba que el laicado debe “obedecer” a la Iglesia jerárquica. Dejamos de lado esta imagen de las y los laicos como “menores de edad” (los mismos que merecen ser alimentados con papilla, como sería un catecismo, y a quienes se les da la comunión en la boca). Esta eclesiología quedó felizmente detonada con el Concilio Vaticano II, aunque muchas y muchos que esperan que “Roma” hable, se resisten a sepultar.

Una breve nota sobre el laicado: antes del concilio, y del despliegue de la teología post-conciliar, era habitual presentar a los laicos y laicas como aquellas y aquellos que “no son” … No son religiosos, no son ministros ordenados. No están dirigidos a la perfección (vida religiosa), no son los que deben “conducir” (ministros ordenados), son quienes deben ser enseñados. Modelo de esta eclesiología eran aquellos laicos o laicas cuyo sentido estaba dado por actuar bajo la enseñanza de la jerarquía (ieros – arjé, “principio sagrado”, sic). Los modernos estudios teológicos y bíblicos llevaron a la teología (y al Concilio) a entender la Iglesia como “pueblo de Dios”, una comunidad ya no “jerárquica” sino circular (o poliédrica, como le gusta decir al papa Francisco). Un pueblo en medio de los pueblos implica la urgencia (como la levadura en medio de la masa) de “encarnarse” en la historia, en los sindicatos, la empresa, la educación, la política, los medios de comunicación, etc. Pero no como “obedientes” a una orden superior (al estilo de los antiguos partidos cristianos, empresarios cristianos, etc.) sino como fermento. Quizás hoy la pregunta no sea tanto cuál es el rol o el ser del laicado, sino el de los ministros ordenados. Pero es otro tema.

Decenas de comunidades religiosas, movimientos o instituciones laicales nacidas en la historia, han debido, con resistencias y creatividades, modelarse según la nueva vida eclesial del postconcilio. Curiosamente, hay quienes en nombre de la fidelidad se han resistido y resisten a aquel que “hace nuevas todas las cosas” (ver Ap 21,5). El ejemplo de lo ocurrido con las carmelitas descalzas ciertamente es significativo (curiosamente, en todo el proceso de renovación y división del Carmelo, “Roma” habló varias veces y se desdijo otras tantas) y – como ocurre tantas veces – hoy asistimos a dos grupos bastante diferentes entre sí y cada una afirma y se sienten las “herederas del verdadero espíritu y carisma de Teresa”. Debemos decir, además, que, en este caso, “Roma”, en lugar de ser garante de la unidad, fue artífice de la división.

Muchas palabras entran en cuestión cuando de “obediencia” se trata. Para empezar, una palabra que se escucha y ante la que se reacciona. Pero una palabra que debe “pesarse”, ya que una es la palabra que pronuncia nuestra conciencia, otra la palabra de Dios en las Escrituras, otra la palabra que la Iglesia ha pronunciado de un modo comunitario y universal (un Concilio, por ejemplo), etc. Los llamados “lugares teológicos”, codificados por Melchor Cano (1509 – 1560) pueden ser un buen punto de partida de esta “jerarquía” de “palabras”. Pero no es posible – sería teológicamente insustancial – ignorar el presente. La historia es el ámbito donde se pronuncia (o se encarna) la “palabra”. Es evidente que una palabra sabiamente pronunciada ayer, ha de mirar sabiamente el hoy antes de ser “escuchada” y “obedecida”. El fundamentalismo, una especie de “suicidio del pensamiento”, conduce a una obediencia que está lejos de la libertad, lejos de la vida y lejos de una verdadera “escucha”. Seguir “ciegamente” los textos bíblicos, conduce a una evidente deshumanización y, además, manifiesta un Dios bastante diferente al que Jesús en su vida y palabras eligió revelar. Y, ciertamente, es evidente que, si hemos de “interpretar” a los nuevos tiempos los viejos textos bíblicos, no es menos evidente que hemos de interpretar, adaptados a esos mismos nuevos tiempos, los carismas fundacionales, por ejemplo. “Roma” podrá hablar – ¡tantas veces movida por el temor, por el “siempre se hizo así” o por ideologías siempre conservadoras, cuando no por otras razones menos sanctas todavía! (y algunas canonizaciones son expresión evidente de esto) – pero, ciertamente, antes, es indispensable escuchar lo que “el Espíritu dice a las Iglesias” (Ap 2-3). “Roma habló” al hablar de Iglesia docente e Iglesia discente (algo que fue aceptado durante todo el s. XX hasta el Concilio) pero luego “Roma habló” otras palabras. Si de unidad y comunión se trata, no es esto en torno a una “palabra” fija sino en torno a un pueblo de Dios vivo, a una unidad “perijorética” (comunión en la diversidad y el amor). La comunión incluye las diferencias en la gestación de la unidad. Sin diferencias se trataría de “uniformidad”, que es algo bastante diferente… y dudosamente evangélico. Habrá quienes, desde el temor, o desde ideologías esclerosadas, salen de cacería en búsqueda de “palabras romanas”, pero habrá quienes desde el amor (que vence al temor, como se sabe; ver 1 Jn 4,18) eligen la osada escucha del Espíritu. Creo que ya sé dónde elijo estar.

 

Foto tomada de https://archive.org/details/CatecismoMayorDeSanPoX/mode/2up

Mostrar lo invisible

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Eduardo de la Serna

Un grupo de curas fuimos a Santiago del Estero a manifestarle a Rubén – y con él a las y los campesinos amenazados por el poder – nuestra solidaridad.

Él preparó un encuentro con algunos grupos relacionados con el tema y también algunos de los amenazados o desplazados de sus tierras. Expresión más que evidente de que, como él señaló, lo que le pasó a él no es sino lo mismo que les pasa en el día a día a los legítimos y ancestrales poseedores y ocupantes de las tierras. Allí pudimos escuchar algunos casos emblemáticos:

Uno, poseedor y dueño de un terreno que fue desalojado por el poder judicial porque un importante miembro poder del mismo “eligió” apropiárselo. Y, claro, “puede”.

Otra, ocupante de un terreno del que un importante empresario nacional, dueño de una importante empresa de bebidas, quiere más y más tierras que las ya apropiadas.

Otros, intervenidos por la policía, siempre funcional, violencia delante de los niños, todos y todo fuera de la casa sin razones ni razón y con faltantes cuando estos se fueron…

La tierra, siempre y en todas partes la tierra, es el tema. Tierra para poder vivir en unas regiones, tierra para tener unos pocos animales y cosecha en otras, para celebrar y reunirse con amigos y hasta enterrar a los propios se vuelve apropiación para negocios inmobiliarios o agronegocios envenenadores. El poder, siempre y en todas partes el poder, es el tema. Porque el poder puede, los pobres son impotentes, el poder invisibiliza a los que no pueden alzar la voz, “aparecer”, mostrarse. Y, además, aquellos a veces se muestran “buenos”, y – por caso – visibilizados por personajes conocidos, y a veces queridos… ¡Vamos!

Poder ir, simplemente estar, pretendió visibilizar. Mostrarnos, sin casi hablar, mirar y abrazar a las y los amenazados, desplazados y violentados. No fuimos solo por Rubén, entonces, fuimos por todos y todas, a quienes él acompaña. Y, por lo que nos dijeron, para ellos y ellas fue un momento pacificador y sanador.

Hace mucho, monseñor Romero comentaba que era razonable que sus curas fueran amenazados y hasta matados. Porque eso mismo le pasaba a los pobres y campesinos. Si a los curas no les ocurriera lo mismo sería indicio de que no estaban en el lugar que debieran. De estar se trata. De estar con los pobres, de hacer nuestra la causa de los pobres. Volvemos a un tema centrar: no se trata de dar la vida. Nadie sano quiere ser matado. Se trata de dar vida, de acompañar la vida de los que la tienen amenazada. Y se trata de que los violentos, los apropiadores, los que “pueden”, con frecuencia les arrebatan la vida a las víctimas y a quienes, como algunos curas, religiosos y religiosas, caminan, lloran y celebran junto a ellos. ¡Vamos!... pero por ese lado, entonces.

Foto tomada de https://exclusiva.com.ar/curas-de-opcion-por-los-pobres-apoyan-a-ruben-lasaga/

La oración (3º parte) - La oración en san Pablo

La oración (3º parte) - La oración en san Pablo

Eduardo de la Serna

Después de haber presentado la oración en general intentamos ver cómo era la oración de Jesús. Pretendemos, ahora, ver cómo entiende Pablo, el Apóstol, la oración, y qué enseña él a sus comunidades.

Como ya dijimos, hay muchas palabras griegas que usa el Nuevo Testamento, y por tanto también Pablo, para aludir a la oración; sin embargo, hay un punto de partida fundamental: esta es presentada claramente como consecuencia de la presencia del espíritu santo derramado sobre la comunidad. Si bien es cierto que Pablo no piensa en una “persona divina” sino en el aliento, la fuerza de Dios sobre nosotros (por eso usamos las minúsculas), se trata de la obra de Dios en la comunidad y en los seguidores de Jesús. Somos guiados por el espíritu de Dios y por lo tanto somos hijos de Dios (Rom 8,14) y ese espíritu en nosotros nos hace exclamar (con la misma voz de Jesús) “abbá”, papá (8,15) porque “nadie puede decir ‘Jesús es señor’ sino con el espíritu santo” (1 Cor 12,3). Es la presencia del don pleno de Dios (el espíritu) la que nos sumerge en el nuevo tiempo, los tiempos definitivos de Dios, y que obra en nosotros en la vida, en la confesión de fe y en la oración. Por eso, quienes tienen el espíritu (“espirituales”) miran atentamente el bien de la comunidad en sus palabras y sus actitudes; su oración es “oraré con el espíritu, pero oraré también con la mente. Cantaré salmos con el espíritu, pero también los cantaré con la mente” (1 Cor 14,15) es decir, para ser comprendidos por todos los presentes en la asamblea en orden a su edificación.

Como ya lo había indicado Jesús (Lc 18,1), Pablo insiste en ser perseverantes en la oración (Rom 12,12; 1 Tes 5,18; Fil 4,6), y reitera a sus hermanos y hermanas que reza por ellos (Rom 1,9; Fil 1,9; 1 Tes 1,2; Flm 4) pidiendo, especialmente, que las consecuencias del obrar de Cristo sea recibido y se propague entre las y los miembros de las comunidades (Fil 1,9; 1 Tes 3,10), algo por lo que, con notable frecuencia, Pablo da “gracias” a Dios y por eso también les pide a sus destinatarios que recen por él (1 Tes 5,25; Rom 15,30-32).

Como ya se ha dicho, la oración es un identificarse con la voluntad de Dios. De ese modo puede entenderse (como es frecuente en toda la Biblia) el rol del intercesor que es la actitud de quien pide a Dios por aquello que el pueblo, o la comunidad quiere pedir, pero dejando o confiando en Él la última palabra. Eso lo encontramos expresamente señalado en Rom 8,34. No son pocas, además, las veces que Pablo contrasta un “mi deseo es que todos…” con aquello diferente que Dios obra en ellos y aceptando plenamente esta situación (ver 1 Cor 7,7; 14,5).

Un elemento notable, además, es que, en Pablo, la oración no esta dirigida solamente a Dios, sino que también en una ocasión incluye a Cristo en la misma (2 Cor 12,8) cosa que se insinúa también en Rom 10,10.12. Algo de eso, además, se ve en la formulación aramea que se repite en 1 Cor 16,22 si esta ha de entenderse en sentido orante (¡ven, Señor!) y no como una afirmación (¡el Señor viene!), aunque esta última parece preferible [la diferencia radica en la lectura, si se opta por marana-thá (¡Señor, ven!) o por maran-athá (¡el Señor viene!)].

Es interesante que, aunque a veces la oración es presentada como una lucha (ver Rom 15,30) la característica fundamental que ha de tener toda oración es la alegría (1 Tes 5,17; Fil 1,5) y con la actitud de libertad para hablar (parrêsía) ante Dios: 2 Cor 3,12; Fil 1,20.

Destaquemos, para concluir, que Pablo escribe cartas a comunidades que se reúnen periódicamente (para la oración, el encuentro de amor y la celebración) y en las que espera sus cartas sean leídas ante todos y todas; de allí que encontremos un tono habitualmente litúrgico, que se expresa, no solamente en el uso de terminología aramea o hebrea, desconocida por sus destinatarios, pero usual en la liturgia, como es el caso de abbá, maran-athá, amén, por ejemplo, o también actitudes, como es el caso del beso santo (Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 2 Cor 13,12; 1 Tes 5,26), o terminologías como leitourg--- (de donde viene “liturgia”) que es "servicio" (ver 2 Cor 9,12). De esas comunidades, en las que el espíritu ha sido derramado, Pablo sabe que quienes participan lo dejan aflorar en sus oraciones y sólo tienen tal comunión que piden y agradecen lo que el mismo Dios da a todas y todos como consecuencia de los frutos del amor de Cristo derramado. La oración supone tal comunión que, aunque por momentos se pide aquello que deseamos, se llega al momento en que solo se pide aquello que Dios mismo quiere dar, y que es en favor de las comunidades y del querer y obrar de Dios en la historia humana (Fil 2,13).

 

Imagen tomada de https://vidaesperanzayverdad.org/vida/vida-cristiana/cristianismo-en-progreso-cada-momento-importa/lo-que-realmente-significa-orar-hagase-tu-voluntad/

 

Comentario a las lecturas bíblicas, domingo 18º "C"

 La vida y los bienes compartidos son signo visible de que Dios está reinando

DOMINGO 18º DURANTE EL AÑO - "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Eclesiastés     1, 2; 2. 21-23          

Resumen: Dentro de los muchos dichos que destaca el autor para mostrar dónde no vale la pena poner esfuerzos, destaca que no es sensato que –con frecuencia- los herederos no “merecen” recibir los frutos de los trabajos arduos de sus padres. Eso es algo que se lleva el viento. Las atenciones y esfuerzos en la vida deberían ponerse “en otro lado”.

Por su semejanza con el Evangelio del día, la liturgia nos propone un fragmento del libro del “Eclesiastés”. En realidad, el texto es una pequeña parte de un fragmento (o fragmentos) mayor. La parte seleccionada, como el Evangelio, alude a la herencia que uno recibe. Este texto, por otra parte, está introducido por el texto de 1,2 que para muchos constituye como el “tema clave” de toda la obra (o leitmotiv, o eje, o resumen), y que autores clásicos como Juan Crisóstomo, Jerónimo y Agustín consideraban su “quintaescencia”. Sea como fuere, es indudable que la idea de la “vanidad” es idea central –y quizás- la idea fundamental de todo el libro (de las 73 veces que la encontramos en el AT, más de la mitad –38x- la encontramos en Qohelet). Incluso el frase exacta se repite también al final de la obra enmarcándola por completo (1,2; 12,8). Para entender bien la idea veamos brevemente algunos aspectos:

La palabra que se traduce por “vanidad” (h^abēl, de donde viene el nombre propio Abel) no debemos entenderla en el sentido de soberbia o vanagloria, sino de “cosa vana”, es decir “humo”, “sombra”, “viento” (que son los términos que traducen el término hebreo), es cosa inútil, o efímera. En ese sentido es un término que es utilizado metafóricamente con mucha frecuencia y como tal lo usa el autor. Por tanto, debemos renunciar a entender el término de una manera unívoca y fija.

“Vanidad de vanidades”. Es frecuente en el mundo bíblico usar un sustantivo seguido de su plural como “reduplicativo” a modo de superlativo: rey de reyes, cantar de los cantares, santo de los santos, siervo de los siervos… (ver Gen 9,25; Ex 26,33; Núm 3,32; Dt 10,17; 1 Re 8,27; Jer 3,19; Ez 16,7; 26,7; Os 10,15; Cant 1,1). 

“Todo” debe precisarse. Por mucho tiempo se entendió que se refería a “absolutamente todo”, por tanto a todas las cosas creadas; sin embargo, el contexto del Qohélet invita a pensar que por “todo” se refiere a “todo lo que hace el ser humano”, todas las actividades que hace “bajo el sol” (ver 2,11.17; 3,19; 11,8; 12,8) son “vanidad”. Esto es importante para evitar caer en el círculo excesivamente negativo y pesimista que parece propio del libro.

El “Qohélet” es –habitualmente- el nombre que se le da al libro conocido también como “Eclesiastés”. El término Qohélet remite al verbo “qāhal” que se encuentra en la Biblia de modo reflexivo-pasivo (reunirse) o causativo (convocar, reunir). Qohélet es un participio femenino, aunque se refiere a un varón  (1,2; 12,8.9; ver 1,1), y –obviamente- dice relación a la asamblea. La semejanza con Esd 2,55.57; Neh 7,57 invita a pensar que se trata de alguien que tiene un ministerio en la asamblea. En este caso, es posible que primeramente se haya tratado de un oficio y luego pasara a ser (sobre)nombre de alguien, aquel que convoca a la asamblea. Ahora bien, ¿de qué reunión-asamblea se trata? Algunos han pensado que el sustantivo qāhāl se traduce por ekklesía, y de allí viene el uso de “Eclesiastés”; Lutero lo ha traducido por “el Predicador”, y otros prefieren “el polemista” o “el escéptico”, o un “maestro de sabiduría crítica”. 

Luego de presentar el eje del libro (1,2) el texto litúrgico se concentrara en unos aspectos de esta “vida humana” que deben ser tenidos como “humo”, con mucha frecuencia puesto en paralelo con “atrapar vientos” (h^abēl y ru^ah se encuentran en paralelo con frecuencia en este libro usando allí uno de los sentidos de h^abēl), ver 1,14; 2,11.17.26; 4,4.16; 6,9 (cfr Is 57,13).

Si nos guiamos (al menos en el cap.2) por la conclusión de que algo “es vanidad”, podemos destacar que 2,11.15.17.19.21.23.26 conforman la división de la unidad literaria. En ese caso debemos suponer que el fragmento comienza en 2,20 y tendríamos dos dichos (vv.20-21 y 22-23) aunque el v.20 comienza con “y” por lo que no debe desligarse de lo anterior. En este caso, la unidad anterior parece finalizar con “vanidad y atrapar vientos” (v.17) y la nuestra concluye en v.26 con la misma fórmula.

Los “trabajos” (literalmente podría traducirse “los trabajos que trabajosamente realicé” también es un término frecuente en Qo (1,3; 2,10.11.18.19.20.21.22.24; 3,9.13; 4,4.6.8.9; 5,14.15.17.18; 6,7; 8,15.17; 9,9; 10,15), es decir: el verbo lo encontramos 54x en la Biblia de las que 21x en Qo, y el sustantivo 20x y en Qo 13x. El sentido habitual es el de algo “trabajoso” que a veces puede ser esfuerzo y otras, frustración. En este caso concreto el acento está puesto en los frutos de los trabajos que recibirá el sucesor (v.18) de quien no se sabe si será “sabio o necio”, es decir merecedor o no de recibirlos. Esto es ampliado en v.21 contrastando la fatiga de uno (en sabiduría, ciencia y destreza) con la “nada de fatiga” del heredero. Como lo dice el estribillo, “también esto es vanidad”. 

Hay un elemento que también se debe tener en cuenta, y es el contraste –propio también del Qohélet, ver 8,12-14- entre lo que se espera desde la teología tradicional y la realidad. Prov 13,22 destacaba que “la herencia del bueno queda en su familia, la fortuna del pecador se reserva para el honrado”. La realidad que destaca Qohélet en este texto es ciertamente diferente (muchas veces la teología tradicional termina “chocando” con la realidad); en este caso, el heredero se desconoce y se tiene en cuenta la posibilidad concreta de que sea un “necio” 

En vv.22-23 retoma la idea desde una perspectiva pesimista. La pregunta ¿qué le queda? es retórica, y la respuesta que se espera es negativa: nada. Sufrir, penar, no-descanso son lo propio de lo que esta persona ha hecho (de día y de noche). Esto parece concluir en la idea de que la vida no vale la pena vivirla [por eso no debería separarse de los versículos siguientes (vv.24-26) que podemos llamarlos, la mirada positiva, por lo que sí vale la pena la vida]. Obviamente concluye con el estribillo: vanidad. “Todo ese trabajoso trabajo” no es sólo físico –cansancio, fatiga- sino también interiores –preocupaciones-. “Porque” todos sus días… pone el acento en los “trabajos” humanos. La referencia parece provenir de lo que “Dios” ha dado (1,13), y en vv.24.25.26 vuelve a “aparecer” Dios en el discurso, lo que le da una clara lectura “teológica” al texto (no es muy frecuente la mención a Dios en los escritos sapienciales). Los vv.24-26 retoman la idea desde una perspectiva más optimista: comer, beber, disfrutar (eso viene de Dios, v.24). El disfrute de la vida también es propio del Qohélet: ver 3,12.22; 5,17; 8,15; 9,7-9.

Lectura de la carta de san Pablo a los Colosenses    3, 1-5. 9-11

Resumen: la novedad empezada por Cristo y expresada en la comunidad eclesial debe repercutir concretamente en una novedad de vida en los discípulos. Novedad comenzada en el Bautismo y que anticipa de alguna manera la plenitud que el cielo anticipa.

Una serie de “pues”, “por lo tanto” (oun) se destacan en esta parte de la unidad práctica de la carta (3,1.5.12), parte que finaliza en lo que se conoce como “código doméstico” que alude a las relaciones entre esposas-esposos, hijos-padres, esclavos-amos (3,18-4,1). La primera parte (3,1-4) concluye o sintetiza la parte teológica (capítulos 1 y 2), y las dos segundas mencionan las exigencias: negativas (3,5-9a) y positivas (3,9b-17). Con la omisión de los vv.6-8 la liturgia de hoy señala la introducción y las consecuencias negativas.

3,1-4: Con un “pues” retoma lo antedicho, esto es la centralidad absoluta de Cristo, y el rol de la Iglesia en esto. El bautismo nos une plenamente a Cristo y esto tiene consecuencias escatológicas (ver los textos de las semanas anteriores), y nos hace “morir al pecado” (3,5-11, texto de hoy) y “renacer a una vida nueva” (3,12-17). La vida nueva que estamos llamados a vivir desde nuestro bautismo, supone un “despojamiento” y un “revestimiento” (vv.9-10).

La ética paulina –suele decirse- representa una tensión entre un “indicativo” (ustedes son) y un “imperativo” (por tanto, sean). En este caso la tensión está dada entre el ser resucitados y el deber de “buscar”. Este ser (“ya”, queda especificado por el “entonces” que alude a lo dicho en la unidad anterior). El “arriba” refiere a “donde está Cristo sentado” (v.1). Estas “cosas de arriba” se especifican en contaste con las “de la tierra” (v.2) las que todavía no precisa. En v.3 destaca claramente la dimensión escatológica propia de la carta: “(y) han muerto” lo que es claramente una referencia al bautismo (2,12.20). El verbo está en tiempo aoristo, lo que refiere a un momento concreto y puntual (precisamente el bautismo), y contrasta con la vida (en tiempo perfecto, vida de la que participamos “por la fe”, 2,12). En v.4 alude a la venida de Jesús (cuando aparezca, faneroô) con lo que relativiza el “ya” tan presente en la carta, y “aparecerán” también ustedes “en gloria”. Ahora bien, esto es lo que ocurrirá; mientras tanto (“todavía no”) se deben sacar las consecuencias para la vida cotidiana de esto de lo que “ya” participamos. Los verbos empiezan a estar, ahora, en imperativo.

3,5-17: Si ya hemos muerto, y debemos aspirar a lo de arriba, no lo de la tierra, es razonable (“pues”) “hacer morir” los “miembros de la tierra” (o las partes). “Miembro” no debe entenderse necesariamente en sentido “corporal”. “Melê” también puede ser simbólico o metafórico (en Ef 4,25; 5,30 se encuentra en sentido simbólico). Las “partes” de la tierra se enumeran a continuación mostrando su sentido simbólico. A continuación el autor menciona un pequeño catálogo de vicios (3,5b; cf. v.8-9a) que –como es habitual en ellos- finaliza resaltando la ira de Dios ante esto (ver 1 Tes 4,3-6; 1 Cor 5,10-11; Rom 1,18-32). Los “catálogos de vicios” son habituales “listas” que abundan en escritos judíos de la diáspora contemporánea. Es una suerte de “compendio cultural” que intenta ilustrar a los que viven en un ambiente que ellos consideran perverso a fin de que eviten precisamente lo que consideran las causas de la perversión. Como es frecuente en el judaísmo, la temática predominante en los catálogos refiere a los “vicios sexuales”, aunque también se destaque –como vicio de los paganos, no de los judíos, obviamente- la idolatría. En este caso es llamativo que el autor finalice este pequeño catálogo con un acento en que la “avaricia” (pleonexía) es “idolatría”. Es posible que esta novedad sea añadida por el autor al catálogo a raíz de que diferentes grupos con capacidad económica se han incorporado a la comunidad (ver Mc 7,22; Rom 1,29), particularmente por la insistencia en el tema en el cristianismo de fines de la segunda generación y comienzos de la tercera. Otro autor paulino afirma que el afán de dinero es “la raíz de todos los males” (1 Tim 6,10) y el documento Q lo personifica como una suerte de divinidad, Mammon (Mt 6,24 / Lc 16,13). El término “idolatría” (ver 1 Cor 10,4; Gal 5,20; 1 Pe 4,3) aplicado a la “codicia” lo ubica en un punto de extrema gravedad. La unidad negativa concluye con un nuevo imperativo sobre la mentira (Ga 1,20; 2 Cor 11,31; Rom 9,1; cf. Heb 6,18; Jn 8,44).

En 3,9b comienza (9b-11) destacando el sentido de la “vida” cristiana mostrando las motivaciones (que luego desarrollará vv.12-17). 

En 2,15 había señalado que los “principados y potestades” fueros “despojados” y exhibidos en el triunfo del resucitado. Del mismo modo se destaca que los lectores deben “despojarse” del hombre viejo con sus “praxis”. En Rom 6,6 Pablo había señalado que “nuestro hombre viejo está con-crucificado” con Cristo para dejar de ser “esclavos del pecado”. Esta imagen la retoma el autor –siempre en clave bautismal- y la contrasta con otra imagen paulina: “revestirse”. En Pablo el término supone un “vivir coherentemente” con Cristo (Rom 13,12.14; 1 Cor 15,53.54; Gal 3,27; 1 Tes 5,8) y en un mismo sentido se encuentra en las Deuteropaulinas (Col 3,10.12; Ef 4,24; 6,11.14). Supone abandonar las antiguas prácticas (ver Is 59,17), y se refuerza la estrecha unión con Cristo que aquí es presentado como “hombre nuevo”. La “novedad” era ya un tema paulino (2 Cor 4,16; 5,17Ga 6,15) pero aquí es mostrado como nuevo “hombre” (ver Ef 2,10 en un contexto semejante). No se destaca que los destinatarios deban ser “hombres nuevos” (si que se debe dejar de ser ese “hombre viejo”, precisamente en nombre de la novedad comenzada por la resurrección) ya que hay “un” hombre nuevo, que es Cristo del que debemos “revestirnos”. 

Tomando un texto que es probablemente pre-paulino, y añadiendo elementos nuevos, precisamente en marco bautismal –como lo era el texto pre-paulino- destacando que “en Cristo” “no hay” griego y judío, etc. Griego y judío, circunciso e incircunciso parecen paralelos. “Barbaros, escitas” pareciera ir cada vez más “abajo”. Los “escitas” eran habitantes del mar Negro, expresión de lo más salvaje; ver 2 Mac 4,47; lo mismo en Cicerón, Séneca, Filón, Flavio Josefo:

“Ahora, en cuanto a los escitas, hallan placer en matar a los hombres, y difieren muy poco de las bestias, sin embargo, piensan que es razonable que sus instituciones sean observadas”.

Lo llamativo es que esto ocurre “donde”, ¿se refiere al hombre nuevo –y por el bautismo “en la Iglesia” [como traduce la Biblia de Jerusalén]- o a la novedad de vida del cristiano [como traduce la Biblia del Peregrino / de Nuestro Pueblo]? Lo cierto es que la novedad es sustancial y no de “maquillaje” y esto implica una novedad que se refleja en la vida y la historia.

+ Evangelio según san Lucas     12, 13-21

Resumen: una situación suscitada con uno que pide a Jesús que intervenga en su favor, motiva una parábola. Jesús no da respuestas de qué se “debe hacer” sino que muestra los criterios para que Dios reine. Y esos criterios están dados por tener en cuenta al hermano. Los bienes deberían ser simplemente un instrumento para ganar hermanos y compartir la vida.

Lucas reúne como en una suerte de largo discurso de Jesús, una serie importante de dichos y relatos, que como se ha dicho son tomados del documento Q, y también de su fuerte propia. Hay elementos comunes y novedosos en este largo texto. En 12,1-12 y 22-31 tenemos textos tomados de Q mientras que 12,13-21 son propios de su fuente. En realidad pareciera más de un texto reunido en una unidad. De hecho en el apócrifo Evangelio de Tomás ambos textos se encuentran separados. Veamos:

EvTom 72	Lc 12,13-14 (v.15 es interpretación ausente en EvTom)
[Alguien] le [dice]: Diles a mis hermanos que repartan conmigo las posesiones de mi padre. Él le dice: Oh hombre, ¿quién me hizo repartidor? Se volvió a sus discípulos,[y] les dice: ¿Soy yo un repartidor?	Uno de la gente le dijo: «Maestro, di a mi hermano que reparta la herencia conmigo». Él le respondió: «¡Hombre! ¿quién me ha constituido juez o repartidor entre ustedes?» Y les dijo: «Miren y guárdense de toda codicia, porque, aun en la abundancia, la vida de uno no está asegurada por sus bienes».
EvTom 63	Lc 12,16-20 (v.21 es interpretación ausente en EvTom)
Jesús ha dicho: Había una persona rica que poseía mucho dinero, y dijo: Utilizaré mi dinero para sembrar y cosechar y resembrar, para llenar mis graneros con frutos para que nada me falte. Así pensaba en su corazón y aquella misma noche, murió. Quien tiene oídos, ¡que oiga!	Les dijo una parábola: «Los campos de cierto hombre rico dieron mucho fruto; y pensaba entre sí, diciendo: «¿Qué haré, pues no tengo donde reunir mi cosecha?» Y dijo: «Voy a hacer esto: Voy a demoler mis graneros, y edificaré otros más grandes y reuniré allí todo mi trigo y mis bienes, y diré a mi alma: Alma, tienes muchos bienes en reserva para muchos años. Descansa, come, bebe, banquetea.» Pero Dios le dijo: «¡Necio! Esta misma noche te reclamarán el alma; las cosas que preparaste, ¿para quién serán?»

Jesús se encuentra entre la multitud (ojlos; cf. 12,1.13.54) y uno –entre la gente- le dirige un pedido. Jesús no le responde al interlocutor sino a toda la multitud (“ustedes”, “miren”, “cuídense”, vv.14-15) y a continuación (v.16) “les” dice. El pedido es que su hermano comparta la herencia.

En principio es de desear que la herencia sea un todo y los familiares vivan como hermanos (Sal 133,1); cuando Flavio Josefo habla de los esenios dice que tienen todo en común “como hermanos que poseen una misma fortuna”. Esto no significa que no haya una proporción establecida; el varón primogénito (ver Núm 27,11; Dt 21,15-17) disfrutará de la parte principal, el doble que sus hermanos (aunque debe hacerse cargo de la viuda, y sus hermanos solteros). El texto pareciera referir a que habiendo muerto el padre, el hermano mayor se niega a realizar el reparto previsto con su hermano menor para lo que es necesario tener un árbitro, como podría ser un maestro de la ley; notar que el personaje anónimo se dirige a Jesús como “maestro” (didaskalê). Jesús responde con una pregunta retórica que supone una respuesta negativa: ¡nadie!

La situación no es clara, de todos modos. ¿A qué responde Jesús? Algunos han pensado que Jesús rechaza los bienes materiales en contraste con los espirituales; otros piensan que Jesús rechaza la dimensión política de los zelotes sobre el reparto de la Tierra. El acento quizás deba ponerse en los términos “reparto” y “repartidor”, vistos como una acción gratuita del Reino. La comunión es el tema en el que el reino se hace visible. En ese caso, el dicho de Jesús enfrentaría la búsqueda “avara” del hermano que sólo se preocupa del dinero con la actitud gratuita del reino. Sin embargo, parece posible otra lectura que acá proponemos: Jesús se niega a actuar de un modo concreto (a "este caso"), pero en cambio quiere establecer los criterios propios del Reino. Decirle al hermano (¿presente también entre la multitud?) que “debería” repartir los bienes no iría al corazón de la cuestión: el reino. Lo que Jesús propondrá –y queda expresado en la parábola- es cuál debe ser la actitud en general ante los bienes materiales; bienes que no deben tenerse como “míos” –lo veremos- sino como comunes. Jesús no da respuestas específicas, sino que presenta los criterios (= el reino) que –obviamente en este caso- daría respuesta al planteo del hermano menor, pero no diciendo lo que se debe hacer sino el por qué. Lo cierto es que el “reparto” y el “reino” parecen los ejes para comprender la respuesta de Jesús ante el planteo que le ha hecho su interlocutor.

En v.1 había dicho “primero, guárdense” de la hipocresía; acá vuelve a decirles un nuevo “cuídense”; presten atención, en este caso de la codicia (pleonexía, la misma que la segunda lectura llamaba “idolatría”), del deseo de tener más que otros (bienes o privilegios) por lo que no es sólo avaricia sino también un intento de dominio. El motivo de este estar alerta se debe a que “la vida no está asegurada”, no depende de los bienes. La “abundancia” no es solamente “tener mucho” (cf. 15,17) sino también “tener de más” (9,17; 21,4), y por tanto es propio del reino “compartir” con los pobres. La pleonexía supone un miedo por el porvenir, el deseo de tener más que los demás, más de lo necesario, de tener el futuro asegurado (la búsqueda de seguridad y el futuro son temas característicos de la idolatría bíblica). Estableciendo el “criterio del reino”, además (y no dando “respuestas concretas”), Jesús también se dirige al otro hermano del debate para invitarlo a descubrir que no es en los bienes en los que debe poner la seguridad. 

A continuación encontramos una “parábola” (o quizás más bien una historia ejemplar). 

Se señala la abundancia notable de un “hombre rico” cuyos campos –no es difícil pensar en terratenientes de Palestina- fructificaron abundantemente. Ante esta situación el texto recurre a un “monólogo” (algo muy poco común en la literatura bíblica, aunque es un recurso habitual en la literatura para desarrollar la acción que vendrá a continuación. La pregunta tiene dos partes encabezadas por el verbo “hacer”: ¿qué haré? ¡Haré esto! 

Para comprender bien el sentido de la parábola es necesario notar la proliferación del posesivo “mi” (verla primera persona: dialogó consigo, yo no tengo, mi cosecha, mis graneros, mi trigo y bienes, mi alma, vv.17-19). Este “diálogo consigo”, este decir a “mi alma”, por otra parte ignora todo otro interlocutor, particularmente a Dios que será quien intervenga –inesperadamente- a continuación (v.20). Es un mero “yo” sin ningún “tú”, y eso lo vuelve “necio”. Si fuera sabio sabría que “hay quien se hace rico a fuerza de engaño y avaricia, y esta es la parte de su recompensa: cuando dice: «Ya he logrado reposo, ahora voy a comer de mis bienes», no sabe qué tiempo va a venir, morirá y se lo dejará a otros”. (Sir 11,18-19). En este caso de la parábola, incluso ni siquiera hay –al menos aparentemente- un “otro” a quién quedarán las cosas acumuladas. 

El acento en Lucas viene dado –de todos modos- por algunos términos que refuerzan la idea. El sujeto es “rico”, y esto en Lucas es particularmente grave. Ya en 6,24 –en obvia contraposición a los pobres- los ricos reciben un ¡Ay! porque su situación –de consuelo- cambiará; en 14,12 se remarca que al hacer un banquete no se han de invitar a los ricos que pueden devolver la invitación; en otra parábola un rico tiene un administrador y lo echa de su cargo (16,1); un rico celebra banquetes y viste lujosamente y su situación cambiará (16,19.21.22.23.25), un rico rehúsa compartir los bienes con los pobres y renuncia seguir a Jesús (18,23) tanto que Jesús remarca la imposibilidad de que los ricos “entren al reino de Dios” (18,25, ya que un camello no puede pasar por el ojo de una aguja), Zaqueo es rico, pero recibirá a Jesús y dará la mitad de sus bienes a los pobres y el cuádruple a los que haya defraudado (19,2), y una viuda pobre da más que los ricos en el tesoro del templo (21,1). Como se ve (salvando el texto del rico y el administrador, donde el rico no es importante en la parábola, sino simplemente un punto de partida), los ricos son incapaces de recibir la novedad del reino a menos que cambien radicalmente de actitud (con lo que dejarían de serlo, evidentemente). Precisamente no es esto lo que hará el rico de la parábola sino pretender acrecentar sus bienes. De ese modo, este “rico” que vive centrado en sí mismo, sin tener en cuenta al otro (y por cierto menos todavía a los pobres) ni siquiera a Dios, que pretende “disfrutar” su vida sin que siquiera allí aparezcan los otros (¿con quién sería el “banquete”, cf. 16,19) se asemeja –pero ni siquiera teniendo en cuenta el “mañana”- a los que dicen “comamos y bebamos que mañana moriremos” (1 Cor 15,32; cf. Is 22,13). En este sentido se asemeja a lo propuesto por el Qohélet (cf. 8,15). Es irónico que mientras en su “diálogo consigo mismo” afirma tener “bienes para muchos años”, su vida terminará esa misma noche, mostrando claramente su “necedad”. En la parábola –como se ha dicho- falta “el otro”, tanto el hermano como Dios. En este sentido, ante el pedido del hombre de la multitud, la invitación de Jesús es a tener en cuenta al otro, los bienes tienen sentido en la medida en que se comparten. La lógica de los banquetes en el Evangelio de Lucas, a los que se invita a los que no pueden devolver (no a los ricos, como se ha dicho) muestra la mesa compartida como signo presente del reino.

En v.21 Lucas presenta una conclusión interpretativa: los enriquecidos son despedidos vacíos (1,53); distinto son los “enriquecidos hacia Dios”. Todo depende dónde se “atesora”. En 12,33-34 lo dirá claramente: 

«Vendan sus bienes y den limosna. Consigan bolsas que no se rompan, un tesoro inagotable en el cielo, donde los ladrones no llegan ni los roe la polilla. Porque donde está el tesoro de ustedes, allí también estará su corazón».

Este tesoro “para Dios” –que no era tenido en cuenta- implica claramente dar y compartir, vender los bienes, hacer de los pobres verdaderos hermanos y hermanas, dar los bienes (14,33) y “darse” (9,23). De eso se trata el Reino. 

Video con comentario al Evangelio en:

https://blogeduopp1.blogspot.com/2022/07/video-con-comentario-al-evangelio-del_25.html

o también en

https://youtu.be/RfAqKojHfH4

foto personal 

Una bandera a la victoria

Una bandera a la victoria

Eduardo de la Serna

Con un pueblo harto ya de estar harto, habituado a la derrota, contemplando con tensa paciencia la sistemática humillación y empobrecimiento, no podemos menos que volver a Evita. Especialmente conmemorando los 70 años de su paso a la inmortalidad.

Es evidente que su enorme figura ha sido mancillada desde sus últimos momentos (con el “viva el cáncer”) hasta la profanación de su cuerpo. ¡Tanto les dolía su nombre y su memoria! Actitud que sigue hasta nuestros días: basta con evocar el silenciamiento atroz del macrismo al conmemorarse 100 años de su nacimiento (1919) a la utilización domesticada de su persona en movimientos que ostentan su nombre para “evitarla”. Mientras tanto, el monumento a Evita sigue apagado en las noches de la avenida 9 de julio desde que Carolina Stanley (cómplice de los “cayetanos”) la apagara y el sistema eléctrico, luces y demás, fuera saqueado, sin que haya culpables o responsables y sin que, 3 años después, este haya sido restaurado.

En ese mismo lugar de las penumbras, un 22 de agosto Evita exhibió su grandeza renunciando, pero sólo a los honores, nunca a la lucha.

Y en los jirones de su vida el pueblo “cariñosamente” la sigue llamando Evita, aunque nos quede la duda eterna de qué diría, o qué haría hoy Evita en tal o cual circunstancia, con tal o cual personaje. Ya fue complejo el viejo contrapunto violento de lo que sería si “Evita viviera”. Pero parece que hacer y deshacer “en nombre de…” es algo que nos constituye. Y Alfonsín puede haber dicho clara y contundentemente “mi límite es Macri” y hoy escuchar a los de su partido hecho jirones, que hoy Alfonsín apoyaría a Macri. No puedo imaginar a Evita hoy callada, o cómplice de algunas políticas o políticos… La escucho gritar; no puedo pensarla de otra manera. Y con palabras muy claras y cero diplomáticas: traidores, es un término bastante contundente y frecuente en “Mi Mensaje”. Y dirigida a políticos, sindicalistas, periodistas, eclesiásticos… No la imagino cerrando grietas, no la puedo pensar negociando con el FMI, la supongo firme en la causa de los pobres, sus grasitas. Enjugando lágrimas, besando enfermos, visitando los últimos ranchos llevando, por lo menos el abrazo del amor.

Hace 70 años se apagaba la vida de Evita. Y hubo profanadores de cadáveres y de memoria. Pero también hay una Evita viva. Pero no viva en fulanos o menganos (e imposible de imaginar en chinos o barbudos, y otros lenguaraces a los que la vida no los acompaña), está viva en el corazón de su pueblo. Donde una viejecita curtida sonríe, donde una matrona grita solidaria en un piquete de justicia (no de planes), donde un trabajador reclama para sí y sus compañeros, donde unos niños llenos de mocos pueden jugar con juguetes dignos, donde hay hospitales y maternidades de excelencia, donde unos ancianos son tiernamente abrazados, por ahí anda paseando Evita. Aunque siga apagado su monumento.

Foto tomada de https://www.laizquierdadiario.com/El-renunciamiento-de-Eva-Peron-a-la-candidatura-a-vicepresidente

Video con comentario al Evangelio del domingo 18º "C"

Video con comentario al Evangelio del domingo 18º "C" 

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Eduardo

La oración (2ª parte) - Oración de Jesús

La oración (2ª parte) - La oración de Jesús

Eduardo de la Serna

La semana pasada intentamos decir una palabra sobre la oración en general. Hoy, la intención, es presentar la oración en el Nuevo Testamento, particularmente en Jesús.

Como judío que era, Jesús reza al modo judío, sin duda. Pero, como toda persona, hay modos a los que recurre más que otros. Él aprende de su familia a participar de las celebraciones en el templo para las grandes fiestas, e incluso, en una peregrinación para la Pascua es que es asesinado. Los evangelios, con frecuencia (especialmente Lucas) nos dicen que rezaba, y poco podemos concluir de esto: iba a un lugar desierto o a un monte, a solas, generalmente de noche (Lucas usará la extraña expresión “oración de Dios”, 6,12). En el griego del Nuevo Testamento hay muchísimas palabras para decir oración, así como en castellano podemos usar: pedir, rogar, rezar, orar, adorar, celebrar, implorar, contemplar y muchas más. Es de destacar que, como se dijo, en Lucas especialmente – pero no exclusivamente – la invitación a rezar viene acompañada por el ejemplo de Jesús que está en oración. No parece difícil afirmar que el rostro de Dios como “abbá” (papá) que Jesús revela y manifiesta debe nacer de su encuentro con él en la oración. Jesús nos muestra un Dios con el que antes se ha encontrado.

Es interesante, además, que – siempre en Lucas – después que los discípulos ven a Jesús en oración le piden que les enseñe una oración emblemática que los caracterice, una suerte de “himno” del grupo. A continuación de la enseñanza, Lucas añade una parábola y luego unos dichos, siempre sobre la oración. Lo novedoso radica en que, si bien tanto la parábola (el amigo que pide un pan [“danos nuestro pan cotidiano”] como la invitación a pedir que “se dará” (= Dios dará), y el contraste entre un padre que da a sus hijos lo que piden (como un pan, por ejemplo), “cuánto más dará Dios”, sin embargo, en la conclusión no se afirma que Dios dará lo que se le pide, sino que “dará el Espíritu Santo” (Lucas 11,1-13, ver v.13; lo cual también es un tema frecuente en la teología de san Lucas). 

La oración que Jesús enseña se repite también en Mateo (6,9-13), aunque éste añade elementos propios de su propia teología en un contexto en el que propone un modo de vida de la comunidad (“Sermón de la montaña”, capítulos 5 – 7). Así, a "Padre" añade “nuestro”, para reforzar la oración comunitaria, y que “está en los cielos”, lo que es muy frecuente en su Evangelio; que se haga la voluntad de Dios en la tierra, como ya se hace en “el cielo” y refuerza el pedido de ser liberados del mal (o del Malo) y modifica “deudas” allí donde decía “pecado”. Siempre es importante señalar que cada evangelio predica a una comunidad concreta y desde una intención concreta según la situación concreta y la teología propia. Así, mientras, como se dijo, en Lucas la oración enseñada por Jesús es una suerte de himno que los caracteriza, en Mateo se trata del modo de oración comunitaria para evitar dos extremos: el texto – como ya afirmamos, conocido por Mateo – se introduce después de destacar una oración personal (tú… cuando ores…) que corre el riesgo de procurar “ser vista” por los demás, antes que un encuentro personal con Dios “en lo secreto”; pero por otro lado, evitar ser “como los paganos” que creen que por muchas palabras van a ser escuchados siendo que Dios ya sabe lo que necesitan (6,7). Mateo enfrenta un posible error de la piedad judía y un posible error de la piedad pagana, algo personal y a su vez comunitario. 

El texto de Lucas, más cercano probablemente al enseñado por Jesús, señala (cosa que también destaca Mateo con sus añadidos) una doble dimensión en relación a Dios (la primera parte) y en relación a las hermanas y hermanos y la vida de seguimiento de Jesús. Allí está lo fundamental de la oración: pedir que venga el reino de Dios (que es sinónimo de que se “haga tu voluntad”, ya que en la realización de su voluntad es que Dios reina). Si Dios reina en la comunidad, la gente verá que Dios está presente y, entonces, será “santificado su nombre”. Pero, como la comunidad debe intentar vivir en lo cotidiano, necesita asegurarse “el pan”, ¡y lo pide! Y, como la comunidad, debe vivir conforme al reino, sabe perdonar a las hermanas y hermanos y, por eso, puede pedir a Dios ser perdonados por él. Evitar la tentación es siempre oportuno para evitar desviarse del proyecto del reino.

Hay un texto que puede ejemplificar la oración mirando la de Jesús. Marcos [que no conoce el “Padre (nuestro)”] nos presenta a Jesús en oración en el huerto, momentos antes que se desate el drama de la Pasión. Señala que deja a sus discípulos sentados y va un poco más adelante con Pedro, Santiago y Juan a quienes les pide que velen y se adelanta sólo todavía un poco más. Pero estos se quedan dormidos. Y Marcos nos dice cómo fue la oración de Jesús. Evidentemente nadie fue testigo de ello; entonces, ¿quién lo habría transmitido? Marcos nos destaca como cree él, sin duda, que fue la oración de Jesús en el momento fundamental de su existencia, y dice que rezó diciendo: «¡Abbá, Padre!; todo es posible para ti; aparta de mí esta copa; pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras tú». (Mc 14,36). En el momento decisivo, la oración de Jesús no es “pedir” sino decir “hágase tu voluntad”. Todo indica que de eso se trataba la oración de Jesús, entonces: de un encuentro de amor con su Padre, abbá, y un abandono dócil (nunca resignado, que es otra cosa) al proyecto de Dios al que quiere ser siempre fiel hasta su último aliento. De encuentro se trata la oración, entonces, de encuentro de amor.

 

Imagen tomada de https://www.reinadelcielo.org/oraciones-a-jesus-3/

Comentario a las lecturas bíblicas, domingo 17º C

           El Dios Padre y amigo no se desentiende de los                                            suyos y su historia

Domingo 17º durante el año - "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Génesis     18, 20-21. 23-32

Resumen: En un característico relato oriental, Dios comunica a su amigo su plan de destrucción sobre la ciudad pecadora de Sodoma. Abraham intercede –regateando- ante Dios buscando evitar la destrucción con lo que se remarca –una vez más en la Biblia- el valor de la intercesión y la capacidad del intercesor de lograr “convertir” a Dios de sus deseos.

El texto de la primera lectura de la semana pasada nos mostraba la hospitalidad de Abraham ante los visitantes, que en realidad son el mismo Yahvé (y su “escolta”). Como vimos, el texto está en paralelismo antitético con la falta absoluta de hospitalidad que se dará en Sodoma en el capítulo siguiente. Bendición y maldición son las consecuencias de ambas actitudes. Sin embargo, en medio de ambas nos encontramos con un fascinante texto que podríamos titular “el regateo de Abraham”: Dios no puede ocultarle a su amigo lo que piensa hacer, destruir Sodoma (18,16-19), y se lo comunica (vv.20-21). Mientras lo hace, los dos mensajeros se dirigen a la ciudad (v.22, texto omitido en la liturgia). Abraham entonces, interviene en favor de la ciudad (vv-23-32). Conseguido lo deseado, Abraham y Yahvé se separan (v.33) y comienza la escena en Sodoma (19,1-29). 

La primera parte de la unidad –el por qué Dios le cuenta a Abraham lo que piensa hacer- está omitida en el texto litúrgico; allí Yahvé “no puede” ocultarle a Abraham lo planeado ya que Abraham será un pueblo grande y “por él se bendecirán todos los pueblos de la tierra” (18,18; cf. 12,3). Precisamente la maldición sobre Sodoma y la bendición por Abraham entran en contraste. Ahora interviene Dios:

En la voz de Dios se destaca la gravedad del pecado de “Sodoma y Gomorra” (aunque el acento está puesto en Sodoma, 18,17.22; 19,1.4) se remarca su “grito”. Es el grito de socorro (b^e’akah) que es grande y su pecado grave. El grito es pedido de socorro, y puede dirigirse incluso al rey (2 Sam 19,29), o a dioses extranjeros (Jer 11,12) e incluso a veces una simple alarma, sin dirigirse a alguien en especial (1 Sam 4,13). Puede ser lamento ante una mala noticia (Jer 47,2). Fundamentalmente es el grito de auxilio en tiempos de desastre y en su gran mayoría, en el uso, es dirigido a Dios.

La osadía de Abraham tiene su justificación: Dios no pudo ocultar a su amigo lo que pensaba hacer con Sodoma, es con esa confianza que el intercesor puede lograr cambiar la decisión de Dios (Ex 32,11.22; Is 53,10ss; Lc 23,42-3). Es interesante aquí el contraste con Jer 5,1 donde se busca un inocente, para salvar Jerusalén, pero no lo hay. El tema central del texto radica en la capacidad que tiene el “intercesor” ante lo que Dios tiene decidido y logra “convertir” a Dios de su plan destructor. Esto se remarca claramente en Ez 22,30 donde Dios se enoja porque nadie le discute e intercede. En este texto no queda claro el objetivo final, aunque pareciera que tiene como intención salvar a Lot y los suyos, cosa que de hecho ocurrirá.

Lectura de la carta a los cristianos de Colosas     2, 12-14

Resumen: Mientras algunos enseñan extrañas “filosofías” en Colosas que relativizan la centralidad de Cristo dando o reconociendo poder a los ángeles o a figuras “espirituales”, por el bautismo – nueva circuncisión - los creyentes participan de la fuerza de Dios que resucitó a su Hijo Jesús y nos hace participar ya de esos beneficios y esa vida.

El autor empieza a desplegar su conflicto contra los errores que han seducido a los Colosenses. Estos errores son calificados negativamente de “filosofías” (2,8). Aparentemente la importancia excesiva que conceden a fuerzas angélicas (incluso el culto, 2,18) rebajando a Cristo al nivel de uno de ellos, es lo que causa el debate. La obra misma de Jesús repercute en la humanidad y toda la creación (Cristo es cabeza de su cuerpo) y de esta obra benéfica participamos a partir del bautismo.

El texto empieza destacando esta obra de Jesús en “ustedes” en una metáfora de la circuncisión que en realidad alude al bautismo (cf. Rom 6,4.13; 7,6; 8,10-13; 2 Cor 5,17). La circuncisión en sentido metafórico también era habitual en el judaísmo antiguo: Dt 10,16; 30,6; Jer 4,4; Ez 44,7; y en 1 QS 5,5 [regla de la comunidad de Qumrán]: 

“Que nadie marche en la obstinación de su corazón para extraviarse tras su corazón y sus ojos y los pensamientos de su inclinación. Sino que circuncide en la comunidad el prepucio de su inclinación y de su dura cerviz para establecer un fundamento de verdad para Israel, para la comunidad de la alianza eterna” 

y Pablo también la usó (Rom 2,28-29; Fil 2,3). La referencia al “despojo” del cuerpo mortal parece aludir al prepucio. 

Ahora bien, el bautismo –y en esto es notable la diferencia escatológica entre Pablo (ver Rom 6,5.8, los bienes son “futuros”) y su discípulo en esta carta- ya participa actualmente de los bienes escatológicos. Siguiendo algo que Pablo había comenzado al unir la preposición “con” junto a un verbos de salvación (por ejemplo “con-crucificado”, Ga 2,19; Rom 6,6; “con-sepultados”, Rom 6,4) ahora destaca que además de “con-sepultados” en el bautismo, somos “con-resucitados” (ver 3,1; Ef 2,6). Esto supone no solamente una participación “ya” de los bienes escatológicos sino la actualidad de la vida nueva inaugurada en el bautismo. De esto se participa por nuestra “fe” en el poder (energeia) de Dios. Sin duda que esta “fuerza” contrarresta toda fuerza atribuida a las fuerzas angélicas; él las despojó de todo “poder”. 

La cancelación de la “nota de cargo” puede referir a las deudas que engendra el cumplimiento o no de la Ley, pero también puede indicar los preceptos de los “elementos del mundo” (que no parecen necesariamente ajenas a las fuerzas angélicas) (v.8). La “deuda” se encuentra sólo aquí en el NT y además en el libro de Tobías (5,3; 9,2.5) en el sentido de “recibo”, papel firmado de compromiso. En Ef 2,15 “los preceptos” (dógma) que se anulan son los de la Ley. Lo cierto es que estas fuerzas son anuladas en la cruz. Incluso (v.15) son llevados –una vez despojados- en el triunfo. Es decir en la marcha en la que el emperador triunfante expone para la humillación pública (y posterior ejecución sacrificial a Júpiter) a los vencidos. Por el bautismo en Cristo ya participamos de los bienes que Dios nos ha dado en su muerte en cruz y la fuerza de la resurrección aniquilando las fuerzas que nos oprimen perdonando todos los delitos (Hch 2,38; Mt 6,9-15).

+ Evangelio según san Lucas     11, 1-13

Resumen: Tres textos unidos por elementos comunes, se juntan para señalar la importancia que tiene para el Evangelio de Lucas la oración. Una oración, una parábola y una exhortación refuerzan la importancia de confiar en Dios que “dará” conforme a lo pedido los dones más importantes para sus hijos-amigos.

Como es frecuente en el largo bloque del viaje de Jesús a Jerusalén, propio de Lucas, en él encontramos una serie de textos que provienen del llamado Documento Q, y también de la/s fuente/s propia/s de Lucas (a la que se la suele conocer como “L”). En este caso nos encontramos con una serie de tres textos unidos por su referencia a la oración. 

Comienza señalando que “sucedió que estaba él en algún lugar”, con lo que cambiamos el tiempo y el espacio de la escena anterior (Marta y María). En v.14 comienza un nuevo “y estaba…” con lo que la unidad –aunque variada- queda confirmada por 11,1-13. En esta perícopa tenemos tres partes resaltadas por el verbo “decir” (vv.2.5.8.9), la primera una oración, la segunda un tipo didáctico (parábola) y finalmente una exhortación; el primero y el tercero se encuentran en el documento Q, el segundo es una parábola propia de Lucas; el segundo y el tercero tienen una pregunta retórica (vv.5.11), el primero, el segundo y el tercero una referencia a unos panes (vv.3.5.11), el segundo y el tercero a una puerta (vv.7.9-10).

Como es habitual en Lucas –y lo hemos señalado- antes de algo importante Jesús se encuentra en oración. Un discípulo innominado le pide que les enseñe a rezar como lo hizo Juan con los suyos. Esto parece indicar un modo, o una oración fija que los identifique (sin que conozcamos en qué consistió el modo de oración del Bautista, aunque Lucas nos señala que predicaba -3,18-, ayunaba -7,33-  y que sus discípulos “ayunan y oran”, 5,33). 

I] La oración que Jesús enseña la encontramos en “Q”, y es interesante notar en paralelo las variantes (con toda probabilidad añadidas en general por Mateo).

Mateo 6, 9b-13	Lc 11,2b-4
Padre	Padre,
nuestro, que estás en los cielos,
santificado sea tu Nombre;	santificado sea tu Nombre,
venga tu Reino;	venga tu Reino,
hágase tu Voluntad como en el cielo también en la tierra.	(cf. Lc 22,42)
Nuestro pan cotidiano dánoslo hoy;	nuestro pan cotidiano danos cada día,
y perdónanos nuestras deudas,	y perdónanos nuestros pecados
así como nosotros perdonamos a nuestros deudores;	porque también nosotros perdonamos a todo el que nos debe,
y no nos dejes caer en tentación,	y no nos dejes caer en tentación».
mas líbranos del mal.

No es acá el lugar para preguntarse por la oración textual enseñada por Jesús (probablemente más semejante al texto de Lucas que a Mateo, habitualmente más “eclesiástico”); pero es evidente que hay algunas diferencias. Nos toca en este texto mirar la unidad de Lucas. 

La oración se dirige al “Padre”. Es el modo habitual de Jesús de dirigirse a Dios, y también lo es de los cristianos. Es evidente que una oración se dirige a la divinidad, y se dirige a ella de un modo particular; en este caso, Dios es presentado como “padre”. No se trata de un Dios “rey” (aunque “el reino” sea el tema principal, como veremos), no se trata de un Dios sádico, o indiferente, sanguinario o autoritario. Pero –además- no se trata de un “padre” al modo propio de una sociedad “patriarcal”. 

En este sentido es interesante notar brevemente algunos elementos: cuando Jesús habla de un “padre” en parábolas, se trata de un padre que podríamos llamar “débil”. Su hijo no le obedece (ver Lc 15,11-12; Mt 21,28-29). Es que no se trata de una figura “patriarcal” en el sentido autoritario, de obediencia y de rigor. 

En este sentido, la voz que resuena detrás es el término “abbá”. Es discutido si se trata de la voz con que los niños se dirigen respetuosa y afectivamente a su papá (aunque es muy probable que así sea), lo cierto es que en las pocas veces que en el judaísmo contemporáneo a Jesús se refieren a Dios como Padre, no se utiliza “abbá” (sí abî, por ejemplo en Qumrán, “padre mío”; abbá ciertamente es arameo y ab es hebreo, pero no se han encontrado –hasta ahora- oraciones dirigidas a Dios como “abbá”). El término en arameo, abbá, se encuentra en Mc 14,36; Rom 8,15 y Ga 4,6 lo cual revela que también era usado por el cristianismo primitivo de habla griega. De todos modos, los Evangelios presentan a Jesús dirigiéndose a Dios siempre como “Padre” y es muy probable que allí se aluda al término “abbá”. El grupo de seguidores de Jesús reconoce a Dios como un padre casi "maternal", que puede incluso no ser obedecido, y no por ello deja de lado su cercanía paterna. Sin duda la imagen “paterna (y materna)” de Dios es uno de los máximos aspectos subversivos que Jesús propone. Y esto supone un modo de relación de los discípulos con ese Dios, así presentado.

No es evidente si por “nombre de Dios” se refiere a Dios mismo (el nombre remite a la persona) o si se refiere a la “paternidad” de Dios, al Dios que Jesús acaba de señalar como “Padre”. Lo cierto es que la santificación del nombre de Dios es tema habitual en el judaísmo. Al terminar el encuentro en la Sinagoga se suele recitar la oración del Qaddiš (por tanto debía ser familiar a Jesús desde niño), allí se decía:

«Glorificado y santificado sea su gran nombre en el mundo creado por él según su voluntad. Haga él reinar su señorío por el tiempo de nuestra vida y por los días de ustedes, y durante la vida de toda la casa de Israel, ahora y pronto. Alabado sea su gran nombre, de eternidad en eternidad. Y a esto digan ‘¡Amén!’»

En la importante oración judía llamada de “las 18 bendiciones” se dice:

«Eres héroe esforzado  (humillando a los altivos), alimentas a los vivos, das vida a los muertos. (Como un instante haz que la ayuda nos germine). Bendito seas, Yahvé, que das vida a los muertos. Santo eres tú y temible tu nombre y no hay Dios alguno fuera de ti. Bendito seas, Yahvé, Dios santo. […] Perdónanos, Padre nuestro, pues pecamos contra ti; borra (y haz que pasen fugazmente) nuestros pecados ante tus ojos (, pues es grande tu piedad). Bendito seas, Yahvé, que perdonas generosamente. Mira nuestra tribulación y guía nuestra lucha, y sálvanos por tu nombre. Bendito seas, Yahvé, Salvador de Israel. Santifícanos, Yahvé, nuestro Dios, por el dolor de nuestro corazón (y aleja de nosotros la aflicción y el gemido,) y haz sanar nuestras heridas. […] Trae de nuevo a nuestros jueces como antes y a nuestros consejeros como en un principio (y sé nuestro rey tú solo). Bendito seas, Yahvé, que amas el derecho».

Como se ve, hay temas habituales en las tradiciones comunes: el alimento, el nombre, el reino, la santidad, el perdón… Incluso en el judaísmo “el Nombre” (š^em) es un modo de llamar a Dios sin nombrarlo. En Ez 36,22-28 la referencia al “nombre de Dios” alude a la diferencia absoluta con las cosas creadas, pero es a su vez una obligación para el pueblo ser separado para Dios (“sean santos como él es santo”, Lev 11,45). 

El pedido que el reino venga es pedir que este se haga presente en la historia humana. Como es sabido “el reino” es el corazón de la predicación de Jesús, y es recurrente en esta parte del Evangelio (9,60.62; 10,9.11 y en los textos siguientes, cf. 11,20). 

Como es habitual destacarlo, “reino” puede entenderse de diferentes modos: de un modo “espacial”, (“sequía en todo su reino” [= en toda su extensión]), de un modo “temporal” (“paz en todo [= durante todo] su reino”), y también “existencial” (X comenzó su reino [= comenzó a reinar]). Mirando elementos que se dicen del “reino” en los Evangelios (el/al reino viene, se acerca, se entra…) es probable que debamos entenderlo de un modo “existencial”. Lo que se aproxima es “el reinado”, Dios va a “empezar” a hacer su voluntad [por eso el dicho de Mateo: “hágase tu voluntad…” es paralelo a “venga tu reino”]. Jesús viene a inaugurar la realización de la voluntad de Dios en la historia. En este sentido, al reino “se entra” como se entra a una “casa” (comunidad de hermanos), o a un “banquete”. Sintetizando –quizás demasiado- podemos decir que el Dios que es Padre (y Madre), abbá, reina cuando los seres humanos empiezan a vivir como hermanos y hermanas. No se ha de olvidar que “el reino de Dios” es inseparable del “Dios del reino”, y este Dios es abbá. 

Una breve nota complementaria sobre “el reino”. Un tema en discusión entre los especialistas desde hace muchos años es qué tan presente o qué tan futuro es el reino. Algunos autores pensaban (todavía hoy hay representantes de ambas posiciones) en un reino totalmente futuro (aunque inmediato), y otros en un reino ya presente. La fórmula “ya, pero todavía no” despejó un poco el panorama, aunque los debates continúan. Algunos sostienen que así dicho se pone el acento más en el “ya” cuando el reino predicado por Jesús es más “todavía no”; otros –en cambio- piensan que el reino es más “ya” que “todavía no”. Es cierto que hay textos de Jesús que hacen expresa referencia al “ya” (como 11,20, por ejemplo) y otros que hacen referencia al “todavía no” (como la petición de la oración de Jesús, “que tu reino venga”). Es evidente que la respuesta ha de encontrarse teniendo en cuenta ambas posiciones. Siendo que los banquetes y comidas de Jesús con pecadores, y excluidos de la sociedad son “signo del reino” (reino al que se “entra”) no es improbable que debe resaltarse en mucho la dimensión del “ya”.

El pan que se pide es el pan “cotidiano”. El sentido del término griego (epiousíos) es dudoso ya que no se encuentra en la literatura griega. Algunos escritores cristianos de los primeros siglos lo interpretaron como “sobrenatural”, pero no parece ese el sentido que debe leerse aquí. Siendo que los discípulos deben ir de misión sin llevar “ni alforja, ni pan, ni plata” (9,3; cf. 10,4) la lectura de “pan necesario” parece la adecuada. Como se ve más arriba- la formulación de Lucas refuerza el pedido para “cada día” (comparar con Mateo), es un pedido que se hace repetidamente. Y –debemos acotar- Dios también reina cuando sus hijos e hijas tienen el sustento necesario para la vida (cf. 9,12-17; es probable también que haya una reminiscencia al maná del desierto).

Siendo una oración dirigida a Dios se pide –a diferencia de Mateo- el perdón de los pecados y no de las deudas, pero el marco comparativo sí alude a las deudas “porque nosotros perdonamos”. La deuda de los seres humanos con Dios es vista como “pecado”, y el “perdón de los pecados” es tema propio de Lucas-Hechos (Lc 1,77; 3,3; 5,20-21.23-24; 7,47-49; 12,10; 23,34; 24,47; Hch 2,38; 5,31; 10,43; 13,38; 26,18).

Finalmente se le pide al Padre que no nos ponga en la tentación (por cuanto Dios está actuando en los acontecimientos humanos, ver 1 Cor 10,13), pero ¿refiere a la tentación cotidiana (ver 8,13; 22,28 y especialmente 22,40.46 en el huerto) o a la tentación en el momento final?

Lo cierto es que los discípulos en peregrinación están invitados a hacer suya esta “oración de Jesús”. Esto no significa que “reemplace toda otra oración” [no hay referencia a Cristo, a la Iglesia, no hay acción de gracias ni intercesión…], pero sí que “allí está lo principal”. 

II] A continuación Lucas añade una parábola que –como se dijo- le es propia. Como es sabido, en las parábolas no hay que buscar sentido a cada cosa, sino un sentido global. Evidentemente el centro en este caso está en el verbo “dar”. La insistencia provoca –si no lo logra la amistad- que el amigo “le dé” lo necesario. Sin duda la referencia a la oración, al “dar” y la mención a los “panes” han de haber sido decisivas para que Lucas añada esta parábola a continuación de la “oración de Jesús”.

La parábola comienza con una pregunta retórica que supone una respuesta negativa: “quién tiene”… la respuesta evidente es: nadie. Esto contrasta con la nueva pregunta retórica “¿qué padre…?” que nuevamente supone una respuesta negativa: “ninguno” (aunque pasa del “ustedes” al “quién”). 

En cierto modo, la parábola presenta un paralelo femenino (algo habitual en Lucas y en Q) en la parábola de la viuda insistente (18,1-8). Hay muchos elementos en común pero no se deben exagerar las semejanzas. El comienzo retórico –en este caso- busca comprometer al oyente (lector). 

En el mundo greco romano la amistad tiene sus códigos y normas (no es conveniente transpolar el actual sentido de la amistad sobre el antiguo). Epicuro afirmaba que “no necesitamos tanto de la ayuda de nuestros amigos cuanto de la confianza en esa ayuda”. Ayuda, confidencialidad, protección, libertad para hablar (parrêsía) son condiciones principales para que la relación entre iguales se concrete como “amistad” es decir, de aquellos que “tienen todas las cosas en común” (Diógenes Laercio). La amistad permite la libertad de “caer sorpresivamente y tarde” en casa del amigo, y permite a su vez, aparecer tarde en casa de un amigo pidiendo pan.

“Préstame” es un término que se encuentra sólo aquí en el NT, y designa la generosidad desinteresada de la amistad. El diálogo es evidentemente real, como suele ocurrir en las parábolas. La casa del amigo es pequeña y sencilla. Tiene sólo una puerta que seguramente se cierra por dentro. Abrirla causa molestia a los que duermen en la única habitación, el amigo se rehúsa a levantarse, a abrir y a dar los panes. El acento en la negativa se refuerza con los términos “molestia”, “ya está cerrada”… Los deberes de la amistad deben estar por encima de lo que siente, deseos y deberes están en conflicto. Pero la parábola termina abruptamente. No sabemos el final.

Jesús retoma la palabra “les digo”, y si bien la hospitalidad logrará su cometido, lo importante es que “si” no lo logra por los deberes de la amistad, lo hará por evitar la molestia. Precisamente por lo dicho más arriba, de que no hay que buscar sentido a cada parte, el acento de la parábola está en “conseguir lo que se pretende” al pedir, y esto en relación a la oración. Dios, como Padre, “dará” [es decir, estaría fuera de lugar, por ejemplo, hacer de la parábola una reflexión sobre la amistad]. Al menos logrará su cometido por la molestia, la falta de escrúpulos, el irrespeto, la persistencia dura (es decir, el sentido del término es negativo). La falta de conclusión vuelve a comprometer al auditorio que ya venía incluido desde el comienzo, ¿ustedes, qué piensan? Si el centro está en el que da, Dios dará sin importar el modo de nuestra pregunta; si el centro está en el que pide, los creyentes no deben dejar de pedir insistentemente; pero siempre el tema es la oración. Si la parábola es paralela a 18,1 el tema parece ser la importancia de “rezar insistentemente”; pero en el contexto de Lc 11 el acento parece estar en la capacidad de “dar” de Dios Padre. De todos modos, ambas lecturas pueden acompañarse, ya que no son incompatibles.

III] En vv.9-10 encontramos una triple referencia paralela a pedir, buscar y llamar que tendrán fruto. La voz pasiva (“se les dará”, “se les abrirá”) sin duda remite a Dios (pasivo divino). Es Dios mismo el que abre, y que da. La idea de pedir – dar es incluso la idea conclusiva de la unidad (v.13). Como se dijo más arriba, la referencia a golpear – se abrirá remite a su vez a la parábola precedente.

Luego de estos tres dichos encontramos tres ejemplos [muchos manuscritos ponen sólo dos, pero parece preferible mantener los tres; no es fácil explicar que –justo en este contexto- Lucas haya omitido el ejemplo del pan y la piedra]. A los dos ejemplos tomados del documento Q (ver Mt 7,9) Lucas añade el huevo y el escorpión. Pan y pescado son habituales en la dieta palestinense, pero en la Biblia y otros escritos judíos contemporáneos es escasa la referencia a los huevos como alimento (ver Dt 22,6; Jb 39,14; Is 11,14; 59,5); es probable que Lucas lo añada ya que el huevo forma parte habitual de la dieta en el ambiente griego y romano. 

El acento esta puesto en que ningún padre se aprovecha de que su hijo no entiende y le da –a diferencia de algo que lo alimente- algo que lo daña (y en un daño creciente: piedra, serpiente, escorpión). Especialmente en los primeros casos (los propiamente palestinenses, aclaremos) se trata de cosas que se asemejan: un pan se asemeja a piedras (por eso la tentación invita a Jesús a convertir las piedras en pan, 4,3), y algunos peces se asemejan a serpientes (la anguila, por ejemplo). La idea es evidentemente señalar el contraste entre el mal y el bien en el caso de lo pedido y lo dado. La pregunta retórica espera una respuesta obvia: ningún padre haría eso aprovechándose que el hijo no entiende. Y allí la conclusión en un clásico modo semítico llamado kal w^ahomer (de menor a mayor): si ustedes malos hacen eso bueno, cuánto más hará Dios. 

Pero aquí Lucas, fiel a su teología, no destaca que Dios dará –como es de esperar en el contexto y en el texto Q- “cosas buenas”, sino “Espíritu Santo” (que como ya se ha señalado con frecuencia es el gran protagonista de la doble obra de Lucas). El don por excelencia es lo que Dios dará “a los que le pidan”.

Video con comentario al Evangelio en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2022/07/video-con-comentario-al-evangelio-del_18.html

o también en

https://youtu.be/VkBSXxwNGwo

Foto tomada de http://www.predicaciones.cristianas.com/author/ministros/page/24