Aporte sencillo a una gran obra

Aporte sencillo a una gran obra

Eduardo de la Serna

Como muchos saben, acabo de finalizar la lectura fascinado y fascinante del libro “El infinito en un junco”, de Irene Vallejo. No sé si se podría añadir algo mirando eso mismo en el mundo indígena americano, o lo que desde Europa es el Extremo Oriente. Como no lo sé, mal haría en decir o insinuar nada. Pero pretendo, muy sucintamente, aportar un párrafo que me parece extrañar por su ausencia.

Como muy bien señala Irene, en la Mesopotamia y Egipto, los escritos (papiro, pergamino, arcilla, piedra) tuvieron diversa suerte según los conocimientos de la lengua (la piedra de Rosetta, por ejemplo, fue hallada en 1799). Sin embargo, poemas egipcios y textos legislativos acádicos fueron utilizados y releídos también en el mundo bíblico lo cual permitió una cierta trascendencia en el tiempo y fuera de sus espacios geográficos.

Los diferentes libros judíos que conforman la Biblia, por otra parte, no tuvieron una rápida y universal aceptación en el “canon”. Por ejemplo, el texto de la Biblia griega (de Alejandría) tiene más libros y fragmentos que la Biblia hebrea, y no todos estos son traducción del hebreo al griego. El canon, entonces, se fue formando muy lentamente. Y en tiempos de Jesús no estaba todavía conformado, aunque algunos libros sí fueran ya intocables.

Como se sabe, además, a mediados del siglo XX, se encontraron en 11 cuevas en la zona de Qumrán cerca de mil textos (la mayoría en hebreo y arameo, papiros y pergaminos, aunque hay también un rollo de cobre, textos en barro y fragmentos en griego). Estos textos constituyen, probablemente una biblioteca de la comunidad (casi unánimemente tenida por esenia) que tiene, a su vez, un canon distinto del tradicional (por ejemplo, no se ha encontrado el libro de Ester, y hay decenas de libros propios de la secta). Es interesante el descubrimiento de escritorios y tinteros, lo que revela que, muy probablemente, en la comunidad también produjeran (¿por dictado?) textos para fuera de la comunidad.

En los escritos cristianos, por su parte, es importante que salvo en una ocasión, siempre que se habla de “escrituras” se hace referencia a los textos de la Biblia judía (hebrea o griega, según autores y ocasiones). La llamada “escritura”, entonces fue “canonizada”. Pero en los escritos cristianos del s.I también se cita un texto no canónico y, como se dijo, una vez a Pablo al que se lo incluye en las “escrituras”.

Siendo que en el mundo antiguo la inmensa mayoría de la población no sabía leer o escribir, el hecho de tener “escrituras” tenidas por sagradas, hizo que en Israel esta proporción disminuyera bastante. El campesino Jesús, por ejemplo, es bastante posible que supiera leer.

Con el tiempo, después de la destrucción de Jerusalén por los romanos (año 70) se vio la necesidad de conformar un canon judío (aunque no fue ni unánime ni inmediato). Los cristianos, a mitad del s. II ya tenían una “lista” bastante conformada, aunque según las regiones algunos libros (como Apocalipsis y Hebreos) demoraron en ser incorporados. Inclusive, cuando Jerónimo traduce la Biblia a la lengua “vulgar”, no incorpora los textos de la Biblia griega (llamados apócrifos o deuterocanónicos por las distintas iglesias), su criterio fue la “hebraica veritas”.

Valga esto simplemente como pequeña suma a los temas “escritura”, “biblioteca”, “canon” de este libro maravilloso.

 

Bibliografía (para aportar a lo aquí dicho):

Sobre la influencia egipcia y mesopotámica en la Biblia puede verse el clásico ANET (Ancient Near Estern Texts) de J. Pritchard, ed. (1969). Sobre Qumrán, Textos de Qumrán, F. García Martínez (1993). Sobre si Jesús sabía leer y la alfabetización en su ambiente, J. P. Meier, A Marginal Jew I (1991) 268-278. Sobre el canon en general, el artículo “canon”, de J. A. Sanders, en el Anchor Bible Dictionary I (1992) 837-861.Sobre la conformación del canon cristiano, D. Álvarez Cineira, Qué se sabe de… La formación del Nuevo Testamento (2015). De esta misma colección, Qué se sabe de... Los manuscritos del Mar Muerto, J. Vázquez Allegue; (2014); Qué se sabe de... El Oriente bíblico, A. Vives Cuesta – J. A. Sánchez Abarrio (2022); Qué se sabe de... Los manuscritos del Nuevo Testamento, J. Chapa Prado (2022).

Comentario domingo 13 "C"

 Jesús nos invita a un camino exigente

Domingo 13º ciclo “C”

Eduardo de la Serna

Lectura del primer libro de los Reyes     19, 16b. 19-21

Resumen: Elías recibe un encargo de Dios y debe invitar a Eliseo a colaborar con él. En una opción “existencial”, Eliseo deja todo para acompañar a Elías y continuar su ministerio.

El llamado “ciclo de Elías” muestra una serie de historias, quizás leyendas, e información del profeta. Presentado por momentos con semejanzas que aluden a Moisés, despliega aspectos muy tradicionales. La sequía, y posterior matanza de los profetas de Baal pone en riesgo la vida del profeta: la reina Jezabel ha decidido acabar con él. Esto lo decide a “ir a las fuentes”. Suele ser frecuente que en los momentos de crisis, el encuentro con los orígenes aporte claridad para pensar. Elías va al Horeb (no es este el lugar de discutir si el Horeb y el Sinaí son la misma montaña. Quizás no lo sean, pero desde temprano se las identificó; cf. ver Ex 19,16-20 y Dt 4,10; Ex 32 y Dt 9,7-21; Sal 106,19; Sir 48,7; Mal 3,22). Allí en el Horeb, Elías se encuentra con Dios que le confirma el envío y la misión profética. La llegada a la montaña y entrada en la cueva (quizás literariamente aluda a la misma hendidura de Moisés, Ex 33,22) hacen que Yahvé pregunte a Elías qué hace y este responda (19,9b-10). Dios se le manifestará en el “ruido del silencio” (vv.12-13a). Luego de esto, Elías sale de la cueva y Dios le formula la misma pregunta, “¿qué haces?” y Elías da la misma respuesta aludiendo al “celo” (19,13b-14), pero ahora Dios lo envía a desandar el camino. Este envío implica una misión: ungir a dos reyes (de Aram y de Israel) y quizás también un profeta (en realidad no se unge a los profetas, por el paralelo con los reyes quizás indique simplemente que Eliseo será “instituido”, o “proclamado”). Yahvé les encarga hacer con los que han olvidado a Dios lo que ellos mismos han hecho, en una característica aplicación de la Ley del Talión. En el camino de regreso, Elías encuentra a Eliseo y empezará a hacer lo que Dios le ha dicho. La lectura de la liturgia presenta solamente una pequeña parte del v.16, necesaria para comprender la escena (el encargo de Dios a Elías de “ungir” a Eliseo) y la escena del encuentro de ambos, el llamado y seguimiento.

Pero la semejanza con la perícopa anterior (y necesaria para comprender el contexto del llamado a Eliseo) no se agota en lo anecdótico:

Yahvé	Elías
“pasaba” (y Elías lo ve) v.11	“pasó” Elías (y arroja el manto a Eliseo) v.19
“anda y vuelve” (dice a Elías) v.15	“anda y vuelve” (dice a Eliseo) v.20

La referencia a doce yuntas de bueyes hace suponer que la situación de Eliseo es acomodada (ver Lc 14,19). Elías le arroja el manto, que es importante en el ministerio de Elías (ver 19,13: con “el manto” se tapa el rostro en el Horeb ante Yahvé que se manifiesta en el “ruido del silencio”, con él, divide las aguas del Jordán (2 Re 2,8), y al elevarse al cielo su manto cae y Eliseo lo recoge (2,13) y también con él divide las aguas del Jordán (2,14) [es interesante notar que este término (’adarat) no es muy frecuente en el AT y fuera de aquí sólo lo encontramos x1 en Gen, x2 en Jos, x2 en Zac y x1 en Ez y Jon, pero en Ez y x1 en Zac en el sentido de “esplendor”]. En realidad, Elías más que “ungir” a Eliseo, le arroja el manto que parece aquí una suerte de comunicación de “ministerio”.

Despedirse de sus padres es un signo de disponibilidad al llamado, y Elías lo consiente sin dificultad. “¿Qué te he hecho?” parece algo semejante a “decídete”, y Eliseo lo hace. “Ir detrás” puede significar una opción de vida, como por ejemplo “ir detrás de los ídolos” (Dt 4,3; 6,14; 8,19; 11,28; 13,3.6.14; 28,14.36; 29,25…) o “ir detrás” de Yahvé (Dt 13,5), o del Arca (Jos 6,8.9.13). En este caso (vv.20 y 21) Eliseo “va detrás” de Elías rumbo a la misión que Yahvé le ha encomendado.

Eliseo mata los bueyes con los que araba y da de comer a los suyos. Esto se lo ha interpretado como un “sacrificio” religioso (el verbo es los libros de los Reyes siempre indica “sacrificios y holocaustos” y no una comida común) pero puesto que no hay una liturgia, quizás se trate de un “sacrificio de comunión” (1 Re 8,63). Luego de ofrecer una comida a todos “fue detrás” de Elías y se puso a su servicio. Se afirma que Josué era “servidor” de Moisés (Ex 24,13; Jos 1,1); Aarón está al “servicio” de Dios (28,35.43) como lo está la tribu de Leví (Dt 10,8) y Samuel (1 Sam 2,11) como lo son todos los que “hacen su voluntad” (Sal 103,21). Se afirma, por otra parte de las personas que están al servicio o empleadas de otra, pero nunca se dice de alguien en cuanto discípulo.

Nos encontramos con un llamado como los de Saúl y Amós (1 Sam 11,5-6; Am 7,14-15). Eliseo deja posesiones, trabajo, deja todo y lo sigue. Pero Elías no lo unge, sino que al haberte tirado el manto, Eliseo lo sigue.

Lectura de la carta del apóstol san Pablo a los cristianos de Galacia     5, 1. 13-18

 

Resumen: Pablo propone dos miradas contrastantes: libertad y esclavitud, carne y espíritu. Y exhorta a los gálatas a dejarse conducir por el amor que nos hace tender hacia los demás para edificarlos, y esto lleva a tener la fuerza interior que viene de Dios (= espíritu) para dar frutos en la comunidad.

Como muchas cartas de Pablo, la carta a los Gálatas tiene una parte que podemos llamar “teórica”, o “doctrinal”, y una parte “práctica”, o “exhortativa”. Como es razonable, en esta última parte predominan los verbos en imperativo (además de la frecuencia del verbo “exhortar”, obviamente). En este caso, en 5,1 parece comenzar esta parte que abarca todo el capítulo 5 y el 6. Parece tener 3 grandes partes, la primera en la que se repite 2 veces la idea de “libertad” (5,1 y 13), la segunda donde también 2 veces se repite “mutuamente” (5,15 y 26) y además se repite de modo inverso “las apetencias de la carne” (vv.16b y 24) y la “vida según el espíritu” (vv. 16a y 25). Finalmente todo el capítulo 6 se dirige a los “hermanos” (vv.1 y 18).

En este caso, la liturgia nos presenta el principio y final de la primera parte (vv.1 y 13-14), y la introducción a la segunda (vv.15-18). Luego de esta introducción Pablo introducirá un catálogo de vicios (vv.19-21, “las obras de la carne”) y un catálogo de virtudes (vv.22-23, los “frutos del espíritu”).

Ser “libres de” no implica ser “libres para”. Era habitual que un esclavo fuera vendido por su dueño por diversas razones, con lo que este era “libre de” su amo anterior, pero no era “libre” ya que tenía nuevo amo. La dedicación a ser libre (“para la libertad nos liberó”) es tema central en la carta a los Gálatas. Ya en 2,4 habló de “los falsos hermanos” que “se infiltran solapadamente (en la comunidad) para espiar” [notar la cantidad de connotaciones negativas de la frase: falsos, infiltrar, solapadamente, espiar…] nuestra libertad que tenemos “en Cristo”. Nuevamente en Rom 8,21 contrasta la “esclavitud de la corrupción” con la “libertad de los hijos de Dios”, en 1 Cor 10,29 se refiere a la “libertad para evaluar / juzgar” en conciencia. El verbo “liberar” –como “libertad”- no son muy frecuentes en la Biblia y son especialmente paulinos: En un contraste (que también notaremos a continuación) Pablo contrasta a los Romanos entre ser “libres del pecado” y ser “esclavizados” de Dios (6,18.22), y ser “liberados de la corrupción” (8,2.21). Contraste semejante se encuentra en ser “libre” (término más frecuente en la Biblia (53x, 14x en Pablo de las que 6x lo encontramos en Gálatas). Obviamente ser “libre” está en contraste con ser “esclavo” (ver Rom 6,20; 1 Cor 7,21.22; pero también lo utiliza Pablo al referir a una mujer “libre” de su marido (Rom 7,3; 1 Cor 7,39; 9,19; 12,13; Gal 3,28; 4,22.23.26.30.31) cuando este muere. La libertad –en estos casos (incluso el de la viuda)- dice relación a la “ley”; esto es, la persona está obligada a una ley que no depende de sí mismo sino de un “amo”; el libre, en cambio, puede disponer voluntariamente de su accionar. Por eso es interesante que el capítulo dedicado a la libertad personal que Pablo expresa en 1 Corintios comienza con la idea de libertad, pero finaliza con “esclavizar” (1 Cor 9,1.27); algo semejante encontramos en este capítulo 5 de Gálatas que repite –como hemos dicho- la idea de libertad, pero Pablo “exhorta” a “hacerse esclavos mutuamente por el amor” (v.13). Luego de esta conclusión paradójica Pablo termina la primera parte remarcando que toda la ley (nomos) es plena (pleroô: plenitud, completa, culminada) en una palabra (logos): “amarás a tu prójimo como a ti mismo” (v.14).

Una breve nota sobre esta imagen (que tiene connotaciones importantes, pero a su vez graves): ciertamente una cosa muy diferente es “esclavizar al otro” y otra “hacerse esclavo” voluntariamente. El tema debe verse en toda la gravedad que implica la sociedad esclavista donde los derechos humanos no eran tenidos en cuenta. Un padre podía vender como esclava a su hija, por ejemplo; o también era posible adquirir esclavos por deudas o por derrotas militares. En esos casos, el esclavo perdía todos sus derechos (aunque la esclavitud en tiempos del s.Iº era bien diferente a la que conocemos de la venta y tráfico de esclavos africanos en la que países que se jactan de “defensores de la libertad” fueron abanderados en el comercio humano). El tema en tiempos del N.T. era bien distinto y no deberíamos proyectar o confundir ambos tipos. Un esclavo podía manejar la hacienda de su amo y moverse por el mundo con una cierta “libertad”. Esto no impide que fuera considerado una “herramienta que habla” (Varro, 'sobre Latifundios' I,17.1). Además debe tenerse en cuenta que en el interno de Israel la situación era más aliviada aún (aunque no era vigente en tiempos del NT) hasta tal punto que Ex 21,5 considera la posibilidad que el esclavo elija libremente renunciar a la libertad y querer seguir con su amo. Aclarada la gravedad de la esclavitud, hay que notar que el término es usado con frecuencia en el NT en sentido metafórico. Ser “esclavo de Dios” (Rom 6,22; LC 1,38) o “de Cristo” es decir: que cumplen de corazón la voluntad de Dios (Ef 6,6). Es decir, esto supone hacerlo “en psyjê”, con “el alma”, voluntariamente. De allí la nota de “hacerse esclavo” (lit. “esclavizarse”) por amor. Esto está en las antípodas del esclavizar con violencia, sin respeto a la libertad. Algo semejante se ha vivido con el (mal) uso del “anonadamiento”, hacerse nada (kénosis) que se ha (mal) utilizado para victimizar. Con justicia el tema ha sido trabajado por la teología feminista.

Después de esta introducción y conclusión a la libertad (y al esclavizarse), Pablo pasa a otro tema. Tenemos aquí la introducción, aunque seguimos en el interno de la vida comunitaria. La edificación mutua, o mejor: “no devorarse, “no destruirse”, “no provocarnos”, “no envidiarnos”. El amor provoca en los otros todo lo contrario (“el amor edifica”, 1 Cor 8,1).

Si en la unidad anterior el contraste venía dado por las antítesis esclavitud – libertad, aquí el contraste es entre “carne” y “espíritu”. Pero es importante tratar de entender qué dice Pablo con estos términos y evitar una lectura helenista que deformaría su pensamiento. La “carne” (sarx) es lo contrario de “espíritu” (pneuma), pero no en el sentido del dualismo helénico, sino en sentido bíblico. Puesto que el semita no “divide” la persona humana, no piensa en la carne como una suerte de “envase” del alma, sino en la totalidad de la persona bajo una perspectiva, en este caso, la debilidad. La “”carne” es la persona débil, la que necesita elementos internos y/o externos que la sostengan. Por ejemplo, ante la debilidad que el pueblo tiene de ser fiel a la voluntad de Dios, Él le envía la ley como sostén para poder cumplirla; hay una relación entre ley y carne. En concreto, en la Biblia hebrea es frecuente que ante un encargo de Dios a una persona (por ejemplo los profetas, los reyes…) Dios envíe su aliento, su fuerza, su ruah (= espíritu) para que puedan desempeñar rectamente la misión (de allí la crítica profética: no pueden decir “no pude” ya que Dios mismo garantizó con su espíritu el cumplimiento del encargo). Sin embargo, en muchos escritos judíos de los últimos siglos antes de la era cristiana encontramos la idea de que Dios retiró su espíritu (irritado con su pueblo por la infidelidad); llegarán los días (“el día”) en que Dios volverá a enviar el espíritu [lo ponemos siempre con minúscula porque no conviene caer en el anacronismo de creer que se está pensando en una “persona”; se piensa en “el don de Dios” por excelencia]. Entonces podemos pensar que el contraste “carne” – “espíritu” viene dado por la conciencia de que Dios ha enviado ese don. Ahora estamos en el tiempo del espíritu, y podemos dejar los caminos de la debilidad, de “la carne”. A eso llama Pablo “vivir (lit. “caminar”) según el espíritu”; esos tales no desearán, buscarán, tendrán la voluntad de los “deseos” (epithymía, ansias, deseos). Como se ve por el contraste, “deseos” está en paralelo antitético con “caminos” (del espíritu). La lista que se puede ver en el “catálogo de vicios” de vv.19-21 muestra hasta dónde se “llegaba” –para la cultura judeo-helenista, en la que estos catálogos eran habituales- cuando se caminaba por los caminos “de la carne”. Por eso destacará que los “deseos” de ambos (epithymía) son contrarios, llevan a distinto fin

A modo de conclusión antes de poner los catálogos inversos como confirmación de lo que dice, remarca que el que está conducido por el espíritu ya no está bajo la ley (ley y espíritu son tan contrastantes –como dijimos- como espíritu y carne). Para Pablo el que ha recibido el espíritu ya no precisa la ley (que era, como vimos, el sostén de la debilidad) como repetirá al fin de los “frutos del espíritu”: “contra tales cosas no hay ley” (v.23).

Luego de desplegar teológicamente la importancia de no dejarse conducir por la ley sino por la fe (Gal 2,15-21; 3,1-31) Pablo saca las conclusiones prácticas que eso implica: y la principal de ellas es la libertad, para no ser ya esclavos de la ley; y la segunda es la "conducción del espíritu”, la fuerza que Dios da para ser fieles a sus designios. De allí que insista en que el amor hace plena y cumplida toda la ley, y que el que se deja conducir por el espíritu ya no está sometido a la ley. El tiempo de la ley ya ha pasado.

+ Evangelio según san Lucas     9, 51-62

Resumen: Solemnemente Lucas nos muestra a Jesús que empieza un largo camino a Jerusalén donde toda la Pascua alcanzará su plenitud. En ese camino –camino con discípulos- Jesús se muestra superior al mismo Elías y exigente en extremo para quienes desean seguirlo.

El comienzo solemne de esta parte del Evangelio de Lucas nos indica que algo importante va a señalar: “Sucedió que como se iban cumpliendo los días de su ascensión fijó firmemente el rostro dirigido hacia Jerusalén”. De hecho, con esta frase Lucas comienza la segunda gran parte del ministerio de Jesús, que la desplegará en un largo y extenso camino hacia Jerusalén que concluirá en 19,40 (en 19,41 se acerca y ve la ciudad y llora). En toda la unidad Lucas destacará esta imagen de “estar en camino” (9,51.53.57; 10,1.38; 11,1; 13,10.22.33.34; 14,25; 17,11; 18,31.35; 19,1.11.28.29.41).

“Cumplir los días” (Dios es quien los “llena”) es completar el designio de salvación. El término “ascensión” (análempsis) ocurre sólo aquí en la Biblia, es la elevación; el verbo “elevar”, (analambanô); aparece en Hch 1,2.11.22 (cf. Mc 16,19; 1 Tim 3,16). En el AT se dice de Elías “elevado” al cielo (2 Re 2,9-11; cf Sir 48,9). Esta “elevación” de Jesús a los cielos ocurrirá en Jerusalén (Lucas también usa otros verbos: “llevado” [anaférô], 24,51 y “levantado” [epairô], Hch 1,9), y refiere a la totalidad de la Pascua (muerte, sepultura, resurrección, envío del Espíritu). “Endureció el rostro hacia Jerusalén” es total disposición a la voluntad de Dios a pesar de las oposiciones.

En cierta manera es semejante al “éxodo” que ocurrirá en Jerusalén (9,31, término que tampoco encontramos en los Evangelios). Para Lucas, Jerusalén no sólo es el lugar de la pasión y muerte, sino también el de la partida, la elevación (y luego, el del comienzo de la misión por el envío del espíritu). De hecho, con mucha frecuencia Lucas repetirá en toda esta unidad que “se dirigen a Jerusalén”, y la razón de esto tiene que ver con la muerte inminente de Jesús, la muerte de profeta. Jerusalén es un tema teológico para el evangelista (como se ve en la insistencia en el “caminar”).

Al empezar el camino, envía (apesteilein) mensajeros (angelous) “delante de su rostro” para prepararlo. “Preparar” (epoimázô) es disponer de lo necesario, estar atento. Por ejemplo, Pedro y Juan deben “preparar” la (última) Pascua de Jesús (22,8-13), el Bautista “prepara” los caminos del pueblo ante la intervención próxima de Dios (1,17.76), las mujeres discípulas “preparan” aromas para ungir a Jesús muerto (23,56; 24,1). Ellos, entrando fueron a un pueblo de samaritanos que –debido a la tensión y conflicto entre ambos pueblos- no lo reciben “porque tenía el rostro en dirección de Jerusalén”. En Mateo Jesús dice “no entren en ciudades de samaritanos” (Mt 10,5), las dificultades que los samaritanos ofrecen a los peregrinos son evidentes por las malas relaciones entre ambos. Sin embargo, dentro del mismo viaje a Jerusalén, Lucas mostrará a los samaritanos como ejemplo de discípulos (10,30-35; 17,11-19) y en Hch 8,4-25 es gente que aceptará el mensaje de Jesús. Esto muestra un paralelo con la primera parte (4,14-9,50), en la que Jesús empieza una etapa y Lucas muestra la oposición de los galileos (4,16-30). También en la tercera parte (19,41-24,53), luego de haber purificado el templo para allí enseñar (19,45-47a) Jesús se enfrenta con la oposición de los sacerdotes, escribas y notables del pueblo (47b-48). Es interesante –por otra parte- notar la semejanza con lo que se ha dicho en la primera parte acerca de Juan el Bautista: “envío (apostéllô) mi mensajero” (angelón) antes de su rostro para preparar un camino delante de él (7,27).

7,27	9,52
“envío” (verbo apostellô)	“envió” (verbo apostellô)
mensajero (angellón)	mensajeros (angellous)
“delante de mi” (pro prosôpou sou)	“delante de sí” (pro prosôpou autou)
para preparar (verbo kataskeuazô)	para preparar (verbo etoimazô)

Los discípulos Santiago y Juan, quieren remedar a Elías y hacer bajar fuego del cielo que consuma a los samaritanos, como había hecho el profeta con los enviados del rey Ocozías (2 Re 1,10-16). Santiago y Juan son hermanos, hijos de Zebedeo, y no se encuentran con frecuencia en los Evangelios, seguramente por la pronta muerte del primero en manos de Herodes (Hch 12,2; aproximadamente en el año 42; por tanto ya no tenía importancia cuando se componen los Evangelios). Por tanto los encontramos tanto en los relatos de “lista de Doce” (6,14; Hch 1,13), o en los que se encuentran junto a Pedro/Simón –de quien eran “socios”, 5,10- en momentos especiales junto a Jesús (transfiguración, revivificación de la hija de Jairo, etc., 8,51; 9,28). Marcos acota que ambos recibieron por sobrenombre “Boanerges, es decir hijos del trueno” (3,17). Aunque nada invita a suponer que Marcos conozca esta escena propia de Lucas, podemos decir que al menos es coherente con la imagen psicológica de ambos (aunque hay que destacar que la imagen del “trueno”, que sólo se encuentra además 2x en Ap 6,1 y 14,2 alude más bien a un ruido fuerte). Santiago y Juan no comprenden la predicación del reino de compasión y misericordia y a dónde se dirigen con Jesús (cf. 6,27-29.35). Jesús, que se muestra misericordioso a lo largo del Evangelio los “reprende” (el verbo, salvo 2x sólo se encuentra en los sinópticos [ver 2 Tim 4,2; Jds 9, en ambos como amenaza, o castigo]). Es un verbo que se dirige particularmente contra los demonios, y que al ser “reprendidos” son expulsados, pero también se entiende como reproche, o crítica: «Si tu hermano peca, repréndele; y si se arrepiente, perdónale» (Lc 17,3).

Jesús sigue “de camino”; aquí es donde ocurre el discipulado que es “seguimiento”. Es en este “camino” que Lucas nos presenta tres breves escenas. Las dos primeras son tomadas del llamado “documento Q” ya que se encuentran también en Mateo (8,18-22), la tercera es propia de Lucas.

Los tres personajes anónimos [en Mateo el primero es “un escriba” (8,19) y el segundo un “discípulo” (8,21)] se caracterizan por su disponibilidad (aunque esta no sea total). Lucas manifiesta el sentido del discipulado con tres proverbios. En este caso son exageraciones (hipérbole) con el objetivo de romper esquemas, Jesús quiere que aprendan a mirar desde otra óptica (la del reino de Dios); interpretar los dichos literalmente les haría perder su sentido. Sobresale en ellos la ruptura con el grupo biológico, con las redes sociales, “dejar la familia” implica una decisión vital y gravísima, porque rompe con todas las redes sociales para entrar en una “familia sustituta” sin raíces (por ejemplo esto ayuda a entender la importancia enorme que tenía la hospitalidad en el mundo antiguo y en el cristianismo primitivo).

Las tres escenas (vv.57-58 / vv.59-60 / vv.61-62) son presentadas como diálogo entre Jesús y un sujeto en relación al “seguimiento” (vv.57.59.61); el verbo que se repite constantemente es “dijo”.

El primero y el tercero le dicen a Jesús “te seguiré”, mientras que el segundo escucha que Jesús lo invita (“sígueme”). El segundo y el tercero ponen condiciones y piden un (breve) tiempo, lo que motiva el diálogo; al primero Jesús lo invita a sacar las consecuencias del seguimiento.

En realidad, la tercera escena parece una construcción lucana en base a la primera y la segunda a la luz del texto de la vocación de Eliseo (primera lectura de la litúrgia). Veamos brevemente:

Uno “le dijo” (eipen), te seguiré (akolouthêsô) allí donde vayas (apérjomai). En el contexto de Lucas, sabemos que Jesús “va” a Jerusalén para ser allí asesinado, lo cual da gran dramaticidad a este seguimiento. Jesús le “dice” (eipen) un proverbio; la referencia a las zorras y las aves con nidos y guaridas (cf. Sal 104,12.17-18) contrasta con la incertidumbre de la vida del “hijo del hombre” [es decir “yo”; en este caso “el hijo del hombre” parece sinónimo de “este hombre” (que ustedes ven)]. El término “reclinar” (klínô) sólo se encuentra en el paralelo de Mateo y 1x en Jn y Heb fuera de Lucas (4x): 2x se afirma que “el día declina” en textos paralelos con sentido eucarístico (9,12 y 24,29) y las mujeres “reclinan” / inclinan el rostro hacia el suelo de la tumba de Jesús. Este texto se ha leído –de manera seguramente fundamentalista- en el sentido de que Jesús no tenía casa (y vivía en casa de Pedro, sic), pero esta imagen debe entenderse –especialmente en Lucas- en “clave pasión” (Juan 19,30 dice que Jesús “reclinó la cabeza y entregó su espíritu”). Es decir, mientras uno dice que está dispuesto a seguirlo, Jesús le recuerda a dónde se dirige y lo que le aguarda.

Al segundo, “otro” (eteron) Jesús le dice (eipen) sígueme (akolouthei) y él le dice (eipen) que “primero” (prôton) lo deje “ir a enterrar a su padre”. No parece razonable que anduviera caminando por "la calle" uno cuyo padre había muerto. El velorio era sumamente importante en su tiempo. No es evidente, tampoco, que su padre estuviera gravemente enfermo. Quizá lo que dice el segundo es que está dispuesto a seguirlo una vez que su padre muera. Sepultar a alguien (particularmente a los padres) es algo religioso, cf. Gen 35,29; Tob 4,3; 6,15; 14,10-13; para los rabinos es norma que prevalece sobre los demás preceptos de la Torá (Berakh 3,1). Sea que el padre esté muerto o aún vivo, lo cierto es que el proverbio destaca que el reino no admite dilaciones. Jesús nuevamente le dice (eipen) que “los muertos entierren a sus muertos. Tú ve a anunciar (diangelle) el Reino de Dios”. La segunda parte de la frase es comprensible, aunque no implica necesariamente "seguimiento" [no “sigue” a Jesús, sino que “va” a anunciar]. Anunciar el reino es seguir a Jesús. Él quería “ir” a enterrar, Jesús lo invita a “ir” a anunciar. El verbo –además- es el mismo que ha utilizado el primero que está dispuesto a seguirlo a donde “vayas”. El verbo “anunciar” es un compuesto de “ángel” (dia-angelo), mensajero. Lo volvemos a encontrar en Hch 21,26 donde Pablo “anuncia” el fin de una purificación, y en Rom 9,17 donde Moisés dice que se debe “difundir el nombre de Dios por toda la tierra” (otros verbos en Lc 8,1; 9,2). Pero la primera parte de la frase es confusa: ¿quiénes son los muertos que entierran a “sus” muertos?

Como suele ocurrir con los dichos “severos” de Jesús (como “es más fácil que pase un camello por el ojo de una aguja…”) muchos comentaristas han buscado “suavizarlo” (indicio de que la interpretación “va por mal camino”). Los caminos del reino nos invitan a otra mirada, y no están necesariamente de acuerdo con nuestras miradas (culturales, o religiosas); Jesús muestra la radicalidad de su seguimiento por encima de la familia. Se suele entender en el sentido de que el muerto “espiritual” es el que debe enterrar al que ha muerto físicamente; o como que “eso ahora no te importa” (oxímoron). El primer “los muertos” parece aludir a los que se niegan al seguimiento, que están así al mismo nivel de “los muertos”, son los que sólo cuentan con esta vida, Jesús –en cambio- viene a traer novedad. La segunda parte es la que se debe destacar (como ocurre también en el texto “devuelvan a Dios lo que es de Dios”, 20,25): los deberes de un hijo valen, pero mucho más vale el reino. Por eso la conclusión: “tú vete a anunciar el reino de Dios” (cf. 14,26).

El tercer sujeto lo llama “señor” (en Mt –que no tiene este personaje- es el segundo el que lo llama “señor” ya que es presentado como discípulo), por tanto se trata de un discípulo. Como el primero, le dice “te seguiré”, como el segundo, pone condiciones familiares; esta semejanza entre ambos refuerza –como hemos señalado- que estamos ante una creación lucana en base a ambas escenas y a la luz de Elías en el relato de la vocación de Eliseo (1 Re 19,19 que hemos comentado más arriba).

Una vez más Jesús rechaza asemejarse a Elías, -para evitar que se distorsione su ministerio- pero superándolo. La dedicación al reino supera todas las demás dedicaciones por importantes que estas sean, e implica una dedicación sin límites o distracciones (aun las más valiosas). Mirando hacia “lo de atrás”, como la mujer de Lot (Gn 19,26); los vínculos familiares son “lo que queda atrás”, ese tal “no vale” para el Reino, no es “útil” (como la sal que se ha “desvirtuado”, 14,35).

Breve nota sobre Elías en tiempos del NT y en Lucas: La figura de Elías, que ocupa un interesante lugar en el final de 1 Reyes y comienzo de 2 Reyes, despertó interés en el judaísmo posterior. Puesto que no se hablaba de su muerte sino de su “elevación”, algunos grupos esperaban su “retorno”, o una suerte de expectativa en alguien “como Elías”, por ejemplo, preparando la llegada de la intervención definitiva de Dios (ver Mal 3,1-24). Así varios escritos del NT ilustran con imágenes de Elías la figura del Bautista (ver Mt 17,12-13). En Lucas, aunque en los primeros capítulos repite esta comparación (ver 1,17), luego empieza a poner en comparación al mismo Jesús con Elías (ver 4,25-26) pero resaltando –como en estos versículos- la superioridad del camino profético de Jesús con respecto al mismísimo Elías.

Dibujo tomado de http://www.wearemissionary.org/la-tentaci%C3%B3n-de-la-cruz-c%C3%B3moda

Video con comentario al Evangelio del domingo 13ª "C"

Video con comentario al Evangelio del domingo 13ª "C"

también se puede ver en

https://youtu.be/qq-GdpbOa-k

Eduardo

Bienvenida, Colombia…. ¡Hola, Gustavo y Francia!

       Bienvenida, Colombia…. ¡Hola, Gustavo y Francia!

Eduardo de la Serna

Poca objetividad tengo al hablar de Colombia. Poca o ninguna. Y, además, no pretendo tenerla. Mucho tiempo viví en Colombia. Mucho y feliz. Y no tiene sentido contar anécdotas, que las tengo, porque no soy yo el que importa. Es Colombia. Tantos amigos, amigas colombianos y colombianas con los que hemos hablado, celebrado, comido y compartido me hacen sentirme invitado a decir algo hoy. Y ayer.

Andar por las calles de los diferentes lugares de ese país, casi mi segunda patria, es saber que la violencia existe. Y te puede tocar. Y no me refiero a los robos y arrebatos, que son otra cosa, sino a “violencia”. No es agradable a mis ojos ir por una ruta y ver al ejército en la calle. Y que los soldados (o soldaditos) levanten el pulgar, semi-sonrientes al pasar el auto (= carro). Y ver, cada tanto, un tanque al costado de la ruta me produce escozor. Me parece comprensible – no me alegra, pero entiendo – que tantas personas víctimas o víctimas potenciales (el miedo es mal consejero) teman tanto que terminen votando la “seguridad democrática” (o parecidas) porque alguien nos cuida “con mano firme y corazón grande”. Y por eso teman la paz, y la única que esperan sea la de la derrota definitiva del adversario… o su muerte. Me dolió enormemente el triunfo del “no” en el plebiscito por los Acuerdos de Paz, incluso recuerdo que, en la Universidad, en Bogotá, yo portaba un “pin” con un gran “¡Si!” sobre la bandera colombiana, y así iba a clases y a un congreso internacional de teología. Yo, ¡un extranjero! Y veía a gran cantidad de curas y obispos apoyando el ¡no!... si hasta un pobre engreído comparó los acuerdos de Paz con un “sancocho”.

Colombia, pueblo religioso como el que más (ayer Francia Márquez comenzó agradeciendo a Dios y a la Virgen), en la que los presidentes responsables de muertes y violencia ostentan enormes cruces en la frente los miércoles de cenizas, y que – tierra consagrada al Sagrado Corazón – se bromee hablando del Sangrado Corazón. Tierras de masacres (¡47! masacres en lo que va del 2022), guerrilla y paramilitarismo (bendecido por empresarios, ejército y gobiernos… desde las “paisas” Convivir a nuestros días). Esa tierra, con 7 bases militares de los Estados Unidos en su propio territorio, esa tierra, ayer ¡apostó por la paz!

Una paz que nace del diálogo y el encuentro, una paz que nace de puentes y de la vida, de la esperanza y del amor. No sé si Petro es creyente, cristiano o no. Sí sé que el discurso que pronunció anoche, fue más cristiano que los de tantos obispos temerosos o mediocres que callaban frente a un defensor de Adolfo Hitler (y no estoy banalizando, como con justicia piden tantos hoy, ante la seriedad de la Shoá… estoy repitiendo sus palabras), el que hablando contra la corrupción no aceptó firmar un pedido afirmando que no le interesa la ley (lo dijo de modo soez, como suele)… el que pretende que la mujer vaya a su casa, y los trabajadores trabajen 10 o 12 horas. Y eso ante el “prudente” silencio episcopal. Colombia apostó por la vida, el cuidado casi obsesivo por la casa común, y el cuidado de los pobres, en la justicia ambiental y la justicia social.

Bienvenida Colombia. Hola, Gustavo y Francia. Un abrazo, y, ahora, (en realidad, desde el 7 de agosto) a empezar el arduo y fascinante camino de la paz. El camino de la vida. El camino que tantos de la Patria Grande queremos caminar juntos. A seguir andando, nomás.

 

Imagen tomada de https://www.celag.org/colombia-vez-mas-lejos-la-paz/

Carta abierta a Federico Braun (el tío)

Carta abierta a Federico Braun (el tío)

Señor Braun

Debo confesar que – por costumbre – casi encabezo esta carta con un “estimado”, cuando no lo estimo en lo más mínimo, y estimo que este texto tampoco será estimado por usted. Como suele pasar con una “carta abierta”, y no personal, la idea es que otros, otras y otres (y que no me perdone Rodríguez Larreta y Soledad Acuña) puedan saber lo que yo, en este caso, le diría.

Debí esperar unos días por eso de la decantación. No queda bien escribir con groserías o malas palabras. Aunque yo crea que remarcación, inflación, aumento de precios, injusticia social son palabras mucho más malas que otras que tantas veces se me escapan cuando pienso en eso mismo.

En su impunidad, que es poder, usted dijo que lo que había dicho era “un chiste”. Y, como cualquiera con una mínima noción de psicoanálisis sabe, un chiste no es inocente. Es algo que usted tiene bien adentro. Y a veces sale a flote. Sale a flote como otras cosas que flotan y revelan lo que usted es o tiene adentro. Y, porque es impunidad, no tiene usted la más mínima idea ni noción de cuanto puede doler o lastimar su chistecito. Bueno… más que el chiste, todavía, duelen más sus remarcaciones. Y que otros como usted le festejen la bromita. Claro que para entender cuánto puede doler tendría que entender lo que son las necesidades que padecen – por personas como usted y los que se reunieron con usted días pasados, especialmente – los, las y les pobres de esta tierra. Pero como usted no puede entender lo que son las necesidades no podrá entender que allí nace un derecho, aunque “el otro” pasee impunemente la oquedad de su corazón y lo niegue en nombre de los costos que usted remarca. Tienen poder ustedes, ya lo sabemos. Poder para hundir el país y su gente sin la más mínima sensibilidad para después seguir haciendo chistes. Chistes que le causan gracia solo a ustedes, claro. Pero son los que le importan. En suma, por lo menos le agradezco que haciendo pública su jocosidad deje expuesta su alma (o algo que se le parece), que nos muestre lo que tiene adentro… lo que flota. Imagino que en La Anónima también remarcarán el papel higiénico.

Eduardo de la Serna

foto tomada de https://www.vaconfirma.com.ar/?articulos_seccion_716/id_14741/los-chistes-de-braun-el-sufrimiento-del-pueblo

Dios y la prosperidad

Dios y la prosperidad

Eduardo de la Serna

En algunos ambientes se escucha decir que si alguien hace tal o cual cosa (por ejemplo, “si diezmas”) «Dios te prosperará». Dejo de lado que, así dicho, pareciera que el objetivo principal es la prosperidad (mía) y no que Dios sea amado (“amar a Dios sobre todas las cosas” te la debo) y me detendré en el hecho. Hecho que, además, parece bastante “comercial”, yo a Dios le doy para que él, a su vez, me dé, me bendiga.

El tema es muy interesante y merece una mirada detenida. Veamos, al menos brevemente, para empezar.

En los libros y textos más antiguos de la Biblia es habitual señalar que a quienes son fieles a Dios, él los “bendice”. Y la bendición se manifiesta en abundantes ganados y cosechas, una larga vida y muchos hijos. De hecho, a modo de ejemplo, es evidente que una mujer estéril es signo visible de la ausencia de bendición por parte de Dios; o el escándalo causado por la muerte joven del justo. La idea se puede sintetizar en la imagen de que “al bueno le va bien y al malo le va mal”.

Pero la experiencia, especialmente después de que el pueblo de Israel vive momentos difíciles y de opresión por parte de otros pueblos, le dice a los que quieren saber mirar, que ese dicho no siempre es verdadero. Muchas veces podemos ver lo contrario. A esto se refieren especialmente dos libros bíblicos: el Eclesiastés (o Qohelet) y el de Job. Aunque no logran una respuesta acabada tienen al menos claro que esa “teología” es falsa.

Pues yo tenía entendido que les va bien a los temerosos de Dios, a aquellos que ante su rostro temen, y que no le va bien al malvado, ni alargará sus días como sombra el que no teme ante el rostro de Dios. (Qoh 8:12-13)

 

La situación se agrava cuando, en épocas del imperio griego, y luego, también del romano, a los fieles a Dios los matan por serlo y a los injustos los premian. ¿Y Dios? Parece ausente… ¿por qué me has abandonado?

Además de la falsedad teológica del dicho, todavía queda claro que, parecería, que los justos creen tener “mérito” como para pretender acceder a los dones divinos. Y no poseerlos sería indicio del abandono de Dios a los suyos. San Pablo dedica muchos párrafos a cuestionar esta teología del “mérito” (la “meritocracia” no tiene cabida en el Evangelio de Pablo).

Jesús y todo el Nuevo Testamento eligen otra “lógica”, que es la del amor. La del amor extremo. Y la característica del amor es la del don (no de esperar recibir) y la gracia / gratuidad (“gratis lo recibieron, denlo gratis”). Vaciarse a sí mismos por amor a Dios y a los / las / les otros / as / es será la característica de la vida en seguimiento de Jesús.

No se trata, entonces, de esperar la “prosperidad”, sino de amar; no se trata de recibir los “dones” sino de “darse”, no se trata de nosotros sino de los otros (y otras y otres). La característica, evidente, del amor es que hay otra persona que espera ser amada, y que nos volvemos más parecidos a Dios cuando la amamos.

Podemos decir que ya desde el final del Antiguo Testamento, y claramente en el Nuevo, la lógica “comercial” en la relación con Dios queda desarticulada. Ciertamente es normal en nuestra vida cotidiana: cuando pagamos un producto, damos dinero (o canje, o trabajo) y esperamos recibir lo adeudado (y, cuando eso no ocurre, se entra en el duro terreno de la injusticia). Pero las relaciones de amor – y las relaciones con Dios – no se estructuran con esa lógica (en latín se usa la fórmula “do ut des”, doy para que [me] des) y dan un paso más adelante. Por ejemplo, cuando la hermosa canción dice: «Cristo de las redes / no nos abandones / y en los espineles / déjanos tus dones», por bella no deja de entrar en el esquema de la prosperidad y los dones esperados por parte de Dios. Con mucha frecuencia la imagen de quienes esperan en la llamada “providencia” parecen olvidar que, en muchas ocasiones, debemos ser nosotros quienes nos volvemos providencia para las demás personas. La bendición no se manifiesta en prosperidad y dones sino en recibir el abrazo de Jesús, en “robarle” una sonrisa.

 

Foto tomada de https://www.istockphoto.com/es/foto/el-crecimiento-gm546200366-98626795

Agrego a lo aquí escrito a raíz de reacciones...

Hizo ruido

Eduardo de la Serna

Me resultó interesante notar ciertas reacciones de amigas y amigos frente a lo que acabo de escribir y enviar sobre la “prosperidad”. Y quiero destacar, antes que se me malinterprete, que no pretendo decir que “tengo razón”; pero sí que tengo “razones” para afirmar lo que dije y mantengo.

Creo que – detrás de los runrunes – existe, para empezar, la siempre vigente tensión entre la justicia y la gratuidad. La situación lacerante de la injusticia, que vivimos y palpamos a diario nos vuelve hipersensibles (justamente hipersensibles) ante el dolor. El reclamo por justicia es impostergable. Con sensatez Juan Pablo II la llamó “una justicia demasiado largamente esperada”. Y, señalémoslo, la justicia no es un derecho… es un deber. No me es posible hacer justicia “si quiero”, ¡debo hacerla! La gratuidad, en cambio, es un derecho. Y, si bien, puede parecer, superficialmente, que es un derecho al que no le afecta en nada la justicia, ¡no tiene ese derecho! La gratuidad solo es cristiana si supone la justicia, si va “más allá” de la justicia, si la supera. Para sintetizarlo, la justicia es un deber, el amor es un derecho. No puedo exceptuarme de la justicia, no puedo ser obligado al amor. Si debo 100 ¡debo dar 100!, aunque puedo dar 150 (nunca 80). Si el amor ignorara la justicia no sería verdadero amor sino sarcasmo, o indiferencia.

En las distintas teologías de la liberación, algunas – sensatamente – ponen el acento en la justicia. La situación de los pobres es causada por la injusticia y es un deber moral solucionar este drama existencial. Dios, entonces (por eso es teología, y no sociología) toma partido por las víctimas, y lo mismo deben hacer los cristianos y cristianas; de justicia se trata. Otras teologías de la liberación sostienen que la opción por los pobres tiene su origen sencillamente en que “así es Dios”. El Dios de la Biblia es un Dios que toma claramente partido por los pobres. ¿Por qué? Porque así es Él (Ella). El amor lo constituye.

Es indudable que ambas lecturas no son excluyentes, y que, además, ambas pueden extremarse de un modo negativo. Los ejemplos huelgan y son fáciles de entender en uno y en otro sentido.

Otro elemento que, me parece, está presente en la incomodidad provocada por mi texto, es que siempre, de algún modo, esperamos recibir algo. Aunque más no sea la grata sensación de ser amados. Y entender que eso pervierte el amor se parece más al gnosticismo que al Evangelio. Es verdad que también esto puede extremarse (como casi todo lo humano, señalémoslo). Es evidente que en el amor se suele recibir amor (“amor con amor se paga”), y que ese amor recibido alienta el más amor que podemos dar. Y, además, que ser amados “nos hace bien”. El tema, en mi escrito, es que cuando de amor de Dios se trata, este suele “sentirse” o manifestarse en sus “dones”. Cuando Caín se da cuenta que Dios aceptó la ofrenda de Abel y no la suya, todo indica que “se da cuenta” por los frutos: cosecha o ganado (¿de qué otra manera lo sabría?). Entre paréntesis, notemos dos cosas: 1. En ningún momento se dice que una ofrenda era buena y la otra mala, sino simplemente que a Dios “le gustó” gratuitamente la ofrenda de Abel. 2. Uno que se relaciona con Dios, y le da culto, es igualmente capaz de asesinar a su hermano.

¿Quién podría decir que no es grato sentir – de alguna o de otra manera – que Dios nos quiere y nos bendice? Sin embargo, y creo que acá está el corazón del amor verdadero, yo a Dios ¿lo amo para que me dé su amor o lo amo porque quiero amarlo? Si lo amo, sería “justo” que me regale amor a su vez. Si lo amo porque quiero amarlo, esto sería “gratuito”, sencillamente, no porque estoy aguardando su respuesta (aunque celebre si esta llega, por cierto).

Queda otro elemento: es normal y popular que en nuestra oración “pidamos” por tal o cual cosa: salud, pan y trabajo, justicia y paz… No voy a entrar en analizar algunos textos de los Evangelios, habitualmente leídos de un modo fundamentalista (especialmente, “pidan y se les dará”), simplemente es evidente (aunque muchos teólogos hoy la cuestionan o, también, la rechazan) que es humano pedirle a Dios. Especialmente cuando pedimos cosas buenas, y – en tantas ocasiones – pedimos para otros, no para nosotros mismos. Pero no deja de ser un tema para el análisis tratar de conocer cómo es Dios, como para saber cuánto puede y cuánto no puede conceder u obrar conforme a nuestros pedidos. Parece evidente que la oración más plena, la que es más parecida a la de Jesús, es, más que pedir “X” cosa, pedir o buscar o desear o recibir que “se haga tu voluntad”.

Tengo amigos y amigas. Y celebro y me da vida tenerlos y tenerlas. Pero lo que me da vida es la amistad, no cuando me hacen un regalo, por ejemplo (cosa que suelo celebrar, por supuesto). Estar con ellas y ellos, escucharlos, mirarlas, compartir. “Tratar de amistad”. Obvio que si estoy en alguna necesidad es sensato pedirles alguna ayuda… o compañía. Pero no es eso la amistad.

Sintetizando… ya he señalado que creo que el cristianismo no es una religión (o que es mucho más que una religión). El que toma la iniciativa, ¡siempre!, es Dios. Lo nuestro pueden ser “actos” (eso sería lo religioso: oraciones, culto, ofrendas…) pero nuestro encuentro con Dios no viene dado por nuestra “subida” sino por la “bajada” de Dios que nos sale al encuentro. Creo que es el amor lo único que cuenta, aquello por lo que a la tarde seremos juzgados. Si Dios es amor y si los demás conocerán que somos discípulos de Jesús si nos amamos unos (y unas) a otros (y otras), es evidente que sólo en el amor nos pareceremos un poco al Dios que es Madre y que es Padre.

Cualquiera que me conozca o que ande en estos temas notará una clara influencia carmelitana en esto 👆🏾: Teresa, Juan, Teresita (y teólogos con influencias carmelitanas). Por eso hablé de "mis razones".

Comentario Cuerpo y Sangre de Cristo "C"

 Jesús se da como pan para ser alimento de pobres y despreciados

CUERPO Y SANGRE DE CRISTO "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Génesis     14, 18-20

Resumen: el texto – en una lectura literal - manifiesta la gratitud de uno de los reyes cananeos (en el resto del relato se encuentra la gratitud de otro, el de Sodoma), Melquisedec por la lucha en la que Abram liberó a los cautivos y recuperó las posesiones saqueadas por reyes enemigos. Como signo de gratitud, el rey ofrece a Abram un banquete y le otorga la bendición de parte de Dios.

Una lectura alegórica es una “lectura espiritual”. En ella, se pretende que el texto tiene una posibilidad “material” de acceso al mismo, y otra – superadora - que está oculta y se debe descubrir. O que, conducidos por el Espíritu podemos (o algunos pueden) descubrir. En el fondo, esta lectura encierra una mirada helénica (y platónica, habitualmente): el cuerpo es “cárcel del alma”, la lectura “espiritual” libera de la cárcel al “alma” del texto encerrado en la “letra”. Este modo de lectura de los textos fue frecuente con el auge del platonismo, y fue habitual en escritores judíos, como Filón, o en escuelas bíblicas cristianas, como la llamada “Escuela de Alejandría” (Clemente, Orígenes). Siendo esta la imperante, cada vez más se impuso en las lecturas bíblicas desde los padres de la Iglesia en adelante. Si bien hubo otras escuelas (como la llamada “de Antioquía”) y grandes personajes que bregaban por una lectura “literal” del texto (es el caso de san Juan Crisóstomo), la “lectura espiritual” se impuso. Grandes personajes, como es el caso de san Agustín, le dieron carta de ciudadanía. Cuando – gracias al aporte del mundo árabe - se empezó a conocer a Aristóteles, otros personajes, como es el caso de Tomás de Aquino valoraron la importancia de la lectura “literal”, pero siempre exaltando como superior la lectura espiritual (aunque, reconociendo que esta debía ser ubicada en el sentido del texto). Recién cuando se empieza a valorar una lectura crítica de los textos gracias al invalorable aporte del mundo protestante, y el tardío reconocimiento del ambiente católico (y los fenomenales aportes de grandes personajes como M. J. Lagrange op y la posterior “carta de ciudadanía” de la lectura crítica por el Concilio Vaticano II) es que la lectura “espiritual” ha dejado su lugar a la lectura crítica del texto.

Valga esta introducción para señalar que de ninguna manera tiene sentido bíblico la elección del texto de Gen 14 para ilustrar la fiesta litúrgica del Cuerpo y la Sangre de Jesús. Es el autor de la carta a los Hebreos el que – precisamente en una lectura alegórica - destacará que Melquisedec es figura de Cristo con la finalidad de mostrar un “sacerdocio” en la nueva alianza ya que el Nuevo Testamento no mostraba indicios de ministerio sacerdotal alguno; y entonces – releyendo los textos de Melquisedec, primero el Sal 110 y luego Gen 14 - destacará que el tipo de sacerdocio de Melquisedec es figura de Cristo que es, entonces, el único sacerdote, y lo es para siempre por su “perfección” alcanzada en la resurrección. Precisamente Clemente de Alejandría y Cipriano de Cartago parecen ser los primeros en relacionar a Melquisedec con la Eucaristía. Así dice Cipriano (+258):

Este orden (de Melquisedec] es naturalmente el que procede de aquel sacrificio y por tanto desciende del hecho de que Melquisedec fue sacerdote de Dios altísimo, y ofreció pan y vino y bendijo a Abraham. Porque, ¿qué sacerdote del Altísimo lo es más que nuestro Señor Jesucristo, que ofreció el sacrificio a Dios Padre y ofreció lo mismo que Melquisedec, pan y vino, es decir, su cuerpo y su sangre? [...] Para que en el Génesis, pues, pudiera celebrarse debidamente la bendición de Abraham por medio del sacerdote Melquisedec, precedió la imagen del sacrificio, esto es, la ofrenda de pan y vino. Realizando y cumpliendo eso, el Señor ofreció el pan y el cáliz preparado con vino, y el que es la plenitud realizó la verdad de la imagen prefigurada (Carta 63, a Cecilio).

Después de haber señalado estas cosas, veamos brevemente (ya que el texto no habla de la Eucaristía) algunos elementos de la unidad.

En la antigua teoría de las “fuentes del Pentateuco” (hoy bastante en crisis) no era fácil ubicar el viejo texto de Génesis 14 que no parecía responder a ninguna de las teologías que se atribuían al Yavista, Elohista o Sacerdotal. Hoy, cuando se revalora particularmente distintas fuentes y las tradiciones orales, tribales, de los santuarios, no se ha avanzado mucho más. 

El contexto es bélico: dos alianzas de reyes (4 por un lado y 5 por el otro) con rehenes y muertos. El tema que interesa al relato es que uno de los rehenes es Lot, el sobrino de Abram (a quién en v.14 llama “hermano”). Con la gente “nacida en su casa” (unos 318) Abram va en búsqueda de los captores, recupera todo lo robado: “Recuperó todas las posesiones, también recuperó a Lot su hermano con sus posesiones, las mujeres y su gente” (v.16). El que toma la palabra es el rey de Sodoma agradecido con Abram (vv.17 y 21) y Abram se niega a recibir como premio la hacienda recuperada (vv.22-24). Pero súbita e inesperadamente interviene otro rey, el rey de Salem, Melquisedec, y su intervención es el texto del día.

Melquisedec es presentado como rey de Salem (que parece ser Jerusalén [Sal 76,3] o al menos una alusión posterior a ella). El título “Dios Altísimo” era uno de los nombres o atributos del dios cananeo “El”, hijo de Hadad, habitualmente llamado Baal, “señor”) que luego se trasladó – como otros atributos - a Yahvé (altísimo, eterno, fuerte; ver Gen 21,33; 17,1). El rol sacerdotal del rey no es extraño en los reyes orientales, y quizás, por los territorios mencionados, los pueblos vencidos, la referencia a Jerusalén, el autor esté aludiendo a David, que actuará de modo sacerdotal (2 Sam 6,17). Melquisedec “bendice”, es decir reconoce la intervención de Dios en el accionar de Abram, lo enaltece, (y por ser de parte de Dios provoca lo que dice, transmite su “poder”) y por eso Abram le da la décima parte del botín conquistado (que según las leyes de la guerra, pertenecen al vencedor, y esto vale también para el botín de esclavos. Esto es lo que al final Abram se niega a aceptar, como hemos dicho). El “pan y el vino” (ver Pr 9,1-6) es signo de un banquete (ver también Sal 104,15; Qoh 9,7; 10,19; Is 36,17; Lc 7,33-34). Agradecido, y con bendición de parte de Dios, el rey de Salem ofrece un banquete a Abram. Luego, finalizando el paréntesis, vuelve a tomar la palabra el rey de Sodoma. 

Lectura de la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto     11, 23-26

Resumen: Dentro de un texto más amplio, Pablo alude a la tradición de la cena del Señor. Con firmeza cuestiona el modo de celebrar de los corintios (no por “violaciones litúrgicas” sino por no hacer lo que Jesús quería expresar con esta cena). El sentido del texto, y más aún en su contexto permite entender cómo es la Cena que Jesús quería.

La primera carta de Pablo a los corintios es una – sino la más - de las más “movidas” de las cartas paulinas. En la mayoría de las restantes cartas se puede ver que Pablo enfrenta uno o muy pocos temas que le son consultados, que se han suscitado en las comunidades. En ellas, las informaciones llegan a Pablo por un enviado, una consulta, y las cartas suelen ser más o menos sencillas de seguir en su ilación. Pero la primera carta a los Corintios es muy dispersa, no hay un tema común, parece haber contradicciones en ocasiones, las consultas o planteos por momentos parecen provenir por vía oral y en otras por vía escrita, por momentos pareciera que lo que Pablo enfrenta son simples consultas mientras en otras parecen graves problemas con una ruptura en ciernes. Personalmente creemos que la respuesta a las consultas hechas por escrito precede cronológicamente a los problemas que Pablo enfrenta tras haberse enterado oralmente ya que parecen revestir mayor gravedad. En el cap. 11 (que es el que hoy propone la liturgia) se dice expresamente que Pablo “oye decir” (v.18) que hay divisiones en la comunidad. Y conociendo a los corintios, y viendo otros problemas que van surgiendo en la misma carta, no puede dudarlo (ya sabe que hay “partidos” de Pablo, de Apolo, de Cefas [1,10]…, ya sabe que unos no se preocupan de escandalizar a los débiles [8,7], ya sabe que algunos llevan a sus “hermanos” ante los tribunales [6,1]…). 

Esta unidad está marcada por el verbo “reunir(se)” (vv.17 y 34). En ella Pablo sigue un esquema que se parece a nuestro “ver”-“juzgar”-“actuar”, como veremos. En primer lugar, Pablo presenta la situación que – por lo que ha oído - se vive en la comunidad. Esta primera parte está formada por la repetición del término “no los alabo” (vv.17 y 22) y “ekklesía” (vv.18 y 22) de una forma que se puede graficar como A B B’ A’. El problema que presenta es que “no se esperan” unos a otros. Pero este “no esperarse” en el contexto de una cena significa que unos se embriagan (los que llegan primero, obviamente) mientras que otros pasan hambre (los últimos en llegar) (v.21). Con dureza Pablo les dice que ya no participen de la comida común, que se vayan a sus casas (vv.22.34). No se trata de que “coman en su casa como si nada pasara” porque está hablando de la “ekklesía”, la “reunión”, la “Cena del Señor”. Y precisamente, con toda dureza afirma: “eso no es la cena del Señor” (v.20).

Siendo esta la situación (“ver”), Pablo destacará qué es lo que “el Señor” hizo, qué es lo que es en verdad “la Cena del Señor” (vv.22 y 27 donde se repite 2 veces el término “Señor” en cada uno; “juzgar”). Volveremos en seguida sobre esta parte. Luego de haber narrado cómo fue la “Cena del Señor” con un “por lo tanto” (v.28) empiezan una serie de verbos en imperativo (“actuar”): “examínese”, “espérense”… En esta parte, como es de suponer propone soluciones a lo que ha “visto”, de allí el “espérense”. Es que no esperarse implicaría castigo (vv.30-32.34 que debe leerse a la luz de 10,5-10). Por eso la importancia de reconocer en el pobre (al cual no se esperaba) un “miembro del cuerpo”. Comer y beber sin discernir “el cuerpo” (v.29) supone no discernir que el hermano es miembro del mismo cuerpo eclesial ya que “un solo pan y un solo cuerpo somos porque comemos de un solo pan” (10,18). No reconocer al hermano en la cena compartida no es comer la Cena del Señor porque no se “discierne el cuerpo”, no se reconoce al pobre como hermano, como miembro del cuerpo eclesial. 

Todo esto es el contexto del relato que hoy la Iglesia nos propone como segunda lectura: “qué es” la Cena del Señor (aunque omite el v.27 que alude al “comer indignamente”, cosa que – como hemos señalado - refiere a comer sin reconocer o despreciando al hermano. En este caso, Pablo alude a algo “tradicional” expresado con la fórmula “transmití-recibí” (v.23; ver 15,3). Es una de las pocas veces que Pablo alude a “dichos de Jesús”  (es interesante que fuera de esta, las restantes tres veces que remite a dichos de Jesús, dos también se encuentran en 1 Corintios: 1 Tes 4,15; 1 Cor 7,10; 9,14), en este caso, sus dichos en la Cena. La primera parte de esta unidad tiene las palabras de Jesús sobre el pan y sobre la copa. Luego una breve explicación del sentido del pan y la copa (v.26) y la crítica a comerla indignamente (v.27). Veamos el esquema:

La noche en que fue entregado…

               Tomó pan…        dijo       (interpretación del signo)…  háganlo en recuerdo mío;
también (tomó) la copa… diciendo (interpretación del signo)… háganlo en recuerdo mío:

Por tanto… cada vez…

Sin duda la clave está en tres lugares: la interpretación del pan, la de la copa y la conclusión. Pero nada de esto puede entenderse sin el contexto: “la noche en que fue entregado”. El verbo entregar (paradidômi) es muy amplio (incluso es el verbo que se traduce por “transmití” en este mismo versículo). En Rom 4,25 se repite en alusión a la pasión de Jesús. Pero en 8,32 se afirma que el que entregó a Jesús fue el Padre; en 2 Cor 4,11 se dice que somos “entregados a la muerte por (día) Jesús” ("dia" es por causa de); en Gal 2,20 se dice que el que se entregó fue Jesús mismo “por mí”. “Entregar” en este caso no parece, por ejemplo, una acción de Judas (a quien Pablo no parece conocer; cf. Lc 22,4). “Entregar” puede ser “abandonar a su suerte”, “dejar hacer”, o también “poner en manos de otro/s”. En el caso de nuestro texto, el uso de la voz pasiva (“fue entregado”) permite sospechar que alude a Dios. Por cierto que si este es el caso, está haciendo referencia (como se ve en los textos de Romanos citados) al amor inmenso de Dios por nosotros (hyper hemôn). Por tanto, el contexto de la cena es un contexto de amor, de amor “por nosotros”.

La palabra sobre el pan afirma que es “mi cuerpo por ustedes” (hyper hymôn), sin verbo. Esto con el pan sobre el que dio gracias (eujaristêsas, = eucaristía), pan que es “partido”. El “partir el pan” es propio de los relatos eucarísticos y alude, en el contexto de la pasión al cuerpo fragmentado, “roto” de Jesús en la tortura y la cruz, y en el marco de la mesa, alude a la comida compartida. 

La palabra sobre la copa (no sobre el vino) destaca la “nueva alianza” que se sella con la sangre de Jesús. Era habitual que las alianzas se “marcaran” con sangre, ya que esta era símbolo de vida, y la vida entera se jugaba y comprometía en la alianza que se realizaba. Sin embargo, esta se cualifica como “nueva” en evidente alusión a Jer 31,31. [aquí radica una de las evidentes diferencias entre los relatos de Marcos y Mateo con el de Pablo y Lucas, los primeros hablan de “mi sangre de la alianza” que es referencia a Ex 24,8 mientras los segundos aluden a la alianza “nueva” de Jeremías. Se ha señalado con probabilidad que los primeros reflejan una tradición de Palestina mientras los segundos una tradición de Antioquía; igualmente Lucas y Pablo aluden a hacer esto en “recuerdo” (anamnêsis)”]. Lo cierto es que también esta interpretación sobre la copa alude a un grupo, con el que se establece la alianza (tanto en Éxodo como Jeremías se refiere al pueblo). 

La frase conclusiva vuelve al conjunto de los destinatarios señalando que hacer esto (comer el pan y beber la copa) tiene connotaciones. En este caso, la consecuencia es que participar de este pan y esta copa significa un “anuncio” [kataggellô]. Este verbo no es frecuente en la Biblia (solo 2 veces en el AT, ambos en 2 Mac. [8,36; 9,17]; x11 en Hch, 1 en Colosenses y las restantes x6 en Pablo: Rom 1,8; 1 Cor 2,1; 9,14; 11,26; Fil 1,17.18). El término se aplica – particularmente en Pablo - a la predicación del Evangelio, al anuncio de la Buena Noticia. El término “Señor” en Pablo refleja al “glorificado por Dios” (ver Fil 2,9-11), de allí que decir que la cena compartida es anuncio de la “muerte del Señor” no omite la referencia a la resurrección. La Iglesia existe para ese anuncio, para mostrar al mundo entero o – para circunscribirnos al texto de la carta - para mostrar a los habitantes de Corinto que Jesús está vivo en el amor mutuo que los discípulos de Jesús se manifiestan. Desentenderse del hermano pobre, despreocuparse de su hambre será un “rito”, una “formalidad”, pero no es la Cena del Señor, su don “por nosotros”; se parece casi a la idolatría (como el paralelo con 10,1-22 parece mostrarlo). No se trata de “milagro”, no se trata de “rito”, se trata de darle a la mesa compartida el mismo sentido que Jesús quiso darle y que sea esta expresión evidente para todos de la solidaridad, la justicia y el reconocimiento de los demás – especialmente los últimos - como verdaderos hermanos y hermanas. Eso sí es la Cena del Señor.

Evangelio según san Lucas     9, 11b-17

Resumen: Lucas modifica el relato de la multiplicación de los panes reforzando los paralelos eucarísticos. Los “discípulos” deben alimentar a la multitud “recostada” con el pan partido que Jesús les ofrece.

La escena conocida como “la multiplicación de los panes” se encuentra narrada varias veces, y la encontramos en los 4 Evangelios. Hay dos relatos en Mateo y Marcos y sólo uno en Lucas y Juan. Las diferencias, allí donde hay dos versiones, son escasas, de modo que es posible suponer un relato común en su fuente. No interesa aquí el hecho histórico, difícil de explicar con los elementos con los que contamos, sino la intención del evangelista – Lucas en este caso - al narrar el acontecimiento. Evidentemente, del hecho histórico al relato narrado por Lucas, hay todavía diferentes instancias: decimos, por ejemplo que hay “un relato común” (oral o escrito) al menos. Suponiendo, además, que Lucas sigue a Marcos por lo menos hemos de señalar que la versión de Lucas ha sufrido numerosas alteraciones. Todavía hemos de suponer más en las narraciones posteriores, como brevemente diremos en seguida. En el Evangelio de Juan (cap. 6), y en el escrito sub-apostólico conocido como la “Didajé” es evidente la relectura de los panes en clave eucarística: 

“Te damos gracias, Padre nuestro, por la vida y el conocimiento que nos manifestaste por medio de Jesús, tu siervo. A ti sea la gloria por los siglos. Como este fragmento estaba disperso sobre los montes y reunido se hizo uno, así sea congregada tu Iglesia de los confines de la tierra en tu reino. Porque tuya es la gloria y el poder por Jesucristo eternamente” (Did 9). 

Pero esta relectura ya empezaba a prepararse en los textos sinópticos. Veamos en Lucas, concretamente, de modo especial en el v.16: 

“Tomó entonces los cinco panes y los dos peces, y levantando los ojos al cielo, pronunció sobre ellos la bendición y los partió, y los iba dando a los discípulos para que los fueran sirviendo a la gente”. Si miramos las palabras eucarísticas sobre el pan reconoceremos: “Tomó luego pan, y, dadas las gracias, lo partió y se lo dio diciendo…”  (Lc 22,19).

 Veamos gráficamente las semejanzas, sumando la escena de Emaús: 

Relato de la multiplicación 9,16	Relato de la eucaristía 22,19	Relato de Emaús 24,30
Tomó.. los panes [labon… artous]	Tomó el pan [labon arton]	Tomó el pan [labon ton arton]
Los bendijo [eulogêsen]	Dadas las gracias [eujaristêsas]	Pronunció la bendición [eulogêsen]
Los partió [kateklasen]	Lo partió [eklasen]	Lo partió [klasas]
Lo iba dando a los discípulos [edidou tois mathêtais]	De lo dio (a los discípulos) [edôken autois]	De lo iba dando [epedidou autois]

Los términos no fueron elegidos al azar, y la multiplicación de los panes tiene claras connotaciones eucarísticas ya en los Sinópticos (reforzada, o aumentada, como dijimos, en Juan y los escritos posteriores). Sin dudas, los autores parecen insinuar que Jesús sigue multiplicando los panes para nosotros en cada Eucaristía.

Como es habitual en esta parte, Lucas sigue narrativamente a Marcos haciendo pequeñas modificaciones que dan sentido teológico a su relato. En este caso los que hablan con Jesús no son “los discípulos” sino “los Doce”, y se omite la duda de los discípulos sobre lo que costaría alimentar la multitud. Incluso se contempla esa posibilidad. La multitud (ojlos, la “chusma”, la multitud) se sienta en grupos de 50 (se omiten los grupos de 100, que podrían aludir a las Centurias; así es un grupo que alude a los israelitas en el desierto, Ex 18,25). La referencia a los peces queda más opacada aún que en Marcos (lo cual refuerza la mirada eucarística), del mismo modo que el uso de “cuando declina el día” que se dice también en Emaús (9,12; 24,29).

Mirando la escena, Jesús se muestra como anfitrión (véanse Sal 23,5; 136,25; 145,15-16), como lo hizo Dios, Jesús alimenta al pueblo en el desierto (Ex 16; Dt 8,3.16; Sal 78,24-29; 105,40; Sab 16,20-26). La gente se debe recostar, lo que es propio de los banquetes. Pero mientras los “Doce” (vv.12-13) no pueden alimentar a la multitud (el Israel de los últimos tiempos), los “discípulos” (vv.14.16), (por tanto mujeres y varones) reciben de Jesús el alimento para saciar a todos.

Clásico mosaico en el Tabgha con motivo de la multiplicación de los panes y los peces. https://www.flickr.com/photos/gabrielbermejo/8359196322