La novedad de Jesús sigue vigente
DOMINGO VIGESIMOTERCERO - "B"
Eduardo de la Serna
Resumen: comenzando con metáforas en las que la alegría y la felicidad humanas se proyectan al desierto y la estepa, el canto espera la venida de Dios como vengador y salvador para llenar de fuerza a los desanimados y preparar un camino nuevo para su pueblo que vuelve del exilio manifestando esa alegría plena.
Un oráculo de Isaías invitando a la alegría muestra la novedad que la acción de Yahvé en la historia provocará a su pueblo. El texto comienza y termina con una invitación a “regocijarse”. El motivo de esto viene dado por una “venida”, tanto de Yahvé (vv.2b-6a) como de los exiliados (vv.8-10). El sorprendente cambio del desierto, guarida de chacales, donde impera la aridez que será ahora un estanque donde abundarán la caña y el papiro (vv.6b-7) queda en el centro. El texto puede, entonces verse así estructurado:
a. regocijo y júbilo (vv.1-2a)
b. venida de Yahvé (vv.2b-6a)
c. desierto cambiado en estanque (vv.6b-7)
b’ venida de los exiliados (vv.8-10a)
a’ alegría y regocijo (v.10b-d)
La unidad literaria nos invita a ubicar este texto en algún profeta del post-exilio, cercano a los discípulos de Isaías llamados 2º y 3er Isaías. El tema central está dado por el regreso a Jerusalén de los exiliados (v.10). Es llamativo que no se aluda al Templo, quizás porque aún no estaba reconstruido. Yahvé volverá a ocupar Jerusalén como antes de la destrucción por parte de Babilonia.
La unidad comienza, como se ha dicho, con una manifestación de emociones humanas de alegría y gritos de júbilo, pero aplicadas a la geografía. La abundancia de felicidad no es lo que se espera normalmente del desierto, el sequedal y la estepa. La naturaleza acompaña la alegría que abundará sin que sepamos todavía de quién. A esta tierra (se le ha dado “a ella”, Jerusalén, cf. 60,13), además, se le ha dado la fertilidad reconocida del Carmelo y el Sarón, y hasta la “gloria” (kabôd, también puede entenderse como “abundancia”) del Líbano. Salomón había construido el Templo y el Palacio con las maderas del Líbano (1 Re 5,15-26; aunque siendo en este caso un trato, esto significó para Salomón una “deuda externa” que debió pagar con tierras, [1 Re 9,10-14]; en cambio, ahora esta gloria del Líbano “le ha sido dada a ella”, Jerusalén); en Is 60,13 se refiere al Líbano y a la reconstrucción del Templo. Sobre el Carmelo y el Sarón se trata de lo contrario de lo que ha ocurrido en 33,9.
Abruptamente en v.2b pasa a afirmar que “ellos” (sin que todavía sepamos quiénes) verán la gloria de Dios; la estructura paralela que hemos señalado nos muestra que se trata de los exiliados que regresarán a Sión.
Pero como es necesario experimentar la intervención efectiva de “el Dios de ustedes” (la fórmula no se encuentra en Is 1-34, pero sí en 40,9) este Dios que viene es presentado como “salvador” (cf. 17,10; 25,9; 30,15; 33,22; 35,4; 37,20.35; 38,20; 43,12; 45,8.17.20.22; 46,7; 47,13; 49,25; 51,5; 59,1.16; 61,10; 62,11; 63,1.5.9; 64,4) y “vengador” (cf. 1,24; 34,8; 35,4; 47,3; 59,17; 61,2; 63,4). Esta acción de Dios en los exiliados se manifiesta como efecto sobre ciegos, sordos, cojos y mudos, nuevamente se trata de metáforas sobre la debilidad de los exiliados (como la felicidad del desierto; cf. 42,7).
Este cambio maravilloso pasa de la “alegría del desierto” al “agua en el desierto” con lo que éste deja de ser tal, el ámbito de la muerte pasa a ser espacio de fertilidad y de vida.
En este ex - desierto habrá un camino sagrado, por lo que no lo atravesarán ni impuros ni animales salvajes, es camino para que el pueblo regrese del exilio (11,16; 62,10). Una gran peregrinación se dirige a Jerusalén (quizá en imagen contracultural ante las grandes procesiones que se dirigen cada año nuevo en Babilonia hacia la “puerta de Istar”. El texto de v.10 se repite exactamente en 51,11. El canto de alegría del comienzo ya no es del páramo y la estepa sino de los exiliados, el pueblo liberado por Dios. El texto es así un canto de esperanza: se invita a celebrar anticipadamente, confiados en Dios, la fiesta de la libertad y la vida. El nuevo éxodo, en este caso con la referencia al agua en el desierto, es tema frecuente en el 2º Isaías (41,18-19; 43,20; 48,20-21).
Lectura de la carta de Santiago 2, 1-7
Resumen: No hacer distinción de personas es algo característico en el ambiente bíblico, y ver cómo se trata al pobre es buen modo de descubrir si esto ocurre.
La carta de Santiago es claramente exhortativa: la frecuencia del uso de hermanos, hermanos míos, hermanos míos queridos es muy importante (1,2.16.19; 2,1.5.14; 3,1.10.12; 4,11: 5,7.9.10.12.19). Sin duda el término ayuda a suavizar la dureza del texto en muchas ocasiones.
Recurre desde el comienzo a un tema clásico del judaísmo: no se ha de hacer acepción de personas ya que Dios no las hace (cf. prosôpolêmpsias, Rom 2,11; Ef 6,9; Col 3,25; cf. Dt 1,17; 10,17; 16,19; 2 Cr 19,7; Job 34,19…). Esto es incoherente con la fe que tienen en Jesucristo. La acepción se manifiesta en un tema clásico: la diferencia que se hace con los pobres (cf. Sir 35,13).
Con ironía el autor imagina un rico entrando en la “asamblea” y también entra un pobre. Es interesante (y coherente con el marco judío de la carta) que en lugar de usar el clásico “ekklêsía”, Santiago utilice “synagôgê” para hacer referencia a la comunidad reunida, la "asamblea". El contraste entre ambas “entradas” viene dado por la vestimenta: vestidos espléndidos / vestido andrajoso. Pero la acepción viene dada por lo que los destinatarios harían con uno y otro, con el lugar donde se lo sitúa: buen sitio / de pie o “a mis pies”. Obviamente, se dice retóricamente, esto es hacer “distinciones” (diakrinô, diferenciar, hacer un juicio) es “juzgar” (kritês) con mal criterio (ponêrôn dialogismos).
Ante este juicio, el autor se dirige a sus “hermanos” recordándoles que Dios “eligió” a “los pobres del mundo” como “ricos en la fe”, “herederos del reino” prometido a los que le aman. En contraste con el obrar de Dios (nuevamente el contraste juega un rol principal en el relato) “ustedes”, es decir los destinatarios (no un destinatario en particular) “deshonran” al pobre. El obrar de la comunidad es contrario al de Dios (debemos recordar que no se debía discriminar porque Dios no discrimina). Una vez más encontramos - como es muy frecuente en Santiago - semejanzas entre esta carta y el Sermón de la montaña (cf. Mt 5,3).
Pero el autor va más allá: estos ricos, en favor de los que se ha hecho la acepción son los que “oprimen” y llevan a los “tribunales”. La injusticia de los ricos es un tema importante en Santiago (cf. 4,13-5,6). La “opresión” (katadynasteuô) es un hecho que conmueve a Dios (cf. Ex 1,13) y por tanto es algo que Dios prohíbe en el seno de su pueblo (Ex 21,17; Dt 24,7), es algo propio de los injustos (Ez 18,12; 22,7; Os 12,8; Am 4,1; 8,4; Mi 2,2; Hab 1,4; Zac 7,10…). Es coherente con la literatura profética denunciar a los opresores. Irónicamente, los que “juzgan” mal (diekrithête / kritaì) son llevados a los “tribunales” (kritêría). Se dirige a los mismos “ustedes” que han discriminado al pobre reforzando la paradoja.
Concluye la unidad señalando que estos (los ricos) obrando de ese modo “blasfeman” (blasfêmoûsin) el nombre invocado. Se refiere al nombre de Jesús, que desde el bautismo marca a los miembros de la comunidad (bautismo en el nombre de Jesús, cf. Hch 2,38; 10,48).
Es interesante notar que la carta presenta los verbos en presente, lo que es indicio de que se trata de algo concreto que ocurre en la comunidad, es algo habitual. Y no de una persona o grupo en especial sino toda la comunidad.
La discriminación o acepción de personas según el rostro (prosopôn) es un tema frecuente – como se ha visto – en la Biblia. Es por eso que mirar atentamente cómo se actúa ante el pobre es indicio de si se hace o no esta discriminación (Lev 19,15). Sin duda que no se trata de hacer injusticia en favor del pobre, pero sí estar atento al comportamiento frente al pobre como “test” de un obrar conforme a Dios (Am 5,12; Sir 35,13).
Resumen: haciendo realidad lo anunciado por Isaías, Jesús manifiesta la llegada de la nueva creación.
Extrañamente la liturgia omite el interesante texto en el que Jesús expulsa el demonio de la hija de una mujer sirofenicia (7,24-30) y – siguiendo en territorio pagano – pasa a la siguiente unidad en la que le presentan un sordo que hablaba dificultosamente.
El texto comienza con una extraña movilización geográfica de Jesús (ver mapa). Muchos han pensado que esto es indicio de que Marcos no conoce la geografía palestinense, pero otros han propuesto – y es razonable – que lo que Marcos muestra es el movimiento que fue teniendo el grupo de seguidores de Jesús hacia el interior de la Decápolis.
Los términos usados no son precisos (mudo o impedido de hablar), pero la frase del v.35 (“comenzó a hablar correctamente”) es indicio de que no se trata propiamente de un mudo sino de uno con dificultades en el habla.
El pedido a Jesús que le imponga “las manos” es indicio de que se atribuye a las manos de Jesús una capacidad taumatúrgica (cf. 1,31.41; 5,23.41; 6,2.5).
El contraste con otras curaciones viene dado en que lo que Marcos quiere destacar es el “proceso curativo”. Jesús lo lleva en privado, quizás para no prestarse al espectáculo, o para que la manifestación del poder divino quede en secreto. Poniendo los dedos en las orejas Jesús “toca” al sordo. La saliva era muy frecuentemente tenida como curativa (Plinio el Viejo, Galeno, Epidauro, Apolonio de Tiana, Suetonio). En los últimos tres autores, la capacidad curativa de la saliva viene dada por el emisor y su relación con la divinidad. Sin duda esa parece ser la imagen mental de Marcos: lo que cura es la saliva que pertenece a Jesús (cf. 8,23; Jn 9,6).
Jesús “levanta los ojos al cielo”, hacia Dios. El poder divino es el que provocará la curación. Jesús pronuncia una palabra en arameo (como había hecho en casa de Jairo, obviamente traducida para sus lectores no provenientes del judaísmo). Curiosamente esto viene introducido por la palabra griega esténaxen (gemir, suspirar, clamar) que aquí se dice en contexto de oración (con la mirada al cielo).
Es interesante notar las semejanzas con el texto de la revivificación de la hija de Jairo:
La referencia a que la “atadura” (cadena, dureza, desmós) se soltó se encuentra en textos médicos antiguos (Esopo, Galeno) pero también – y de aquí parece tomada – de Isaías:
Yo, Yahveh, te he llamado en justicia, te así de la mano, te formé, y te he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes, para abrir los ojos ciegos, para sacar del calabozo al preso (desmôn), de la cárcel a los que viven en tinieblas. (42:6-7)
Así dice Yahveh: En tiempo favorable te escucharé, y en día nefasto te asistiré. Yo te formé y te he destinado a ser alianza del pueblo, para levantar la tierra, para repartir las heredades desoladas, para decir a los presos (desmois): ‘Salgan’, y a los que están en tinieblas: ‘Muéstrense». Por los caminos pacerán y en todas las dunas tendrán pasto. (49:8-9)
El impedimento de hablar del mudo es análogo al cautiverio. Ambos se quiebran.
Mucho se ha hablado del mandato de guardar silencio (“silencio mesiánico” se lo ha llamado, aunque esto ya es indicativo de una interpretación). Es diferente al mandato de callar a los demonios que lo reconocen y confiesan. La única confesión ha de tener su origen en la cruz (15,39) o desde el cielo (1,11; 9,7). En cambio, ante los milagros no hay “confesión” posterior sobre Jesús. Narrativamente, el mandato de callar está “para ser desobedecido”. La fama de Jesús se propaga y extiende, no puede mantenerse el silencio:
Mira, no digas nada a nadie (…) Pero él, así que se fue, se puso a pregonar con entusiasmo y a divulgar la noticia, de modo que ya no podía Jesús presentarse en público en ninguna ciudad, sino que se quedaba a las afueras, en lugares solitarios. Y acudían a él de todas partes. (1:44-45)
En este caso, el mandato a guardar silencio es en plural (“les mandó”) pero la curación había ocurrido a solas. Seguramente – al menos en el estado actual del texto – se refiere a la comunidad de Marcos.
El relato concluye con una aclamación de “ellos” (los que tenían prohibido divulgar el hecho). La exclamación tiene dos partes: una referida a los sordos y mudos que nuevamente parece remitir a Isaías:
Entonces se despegarán los ojos de los ciegos, y las orejas de los sordos se abrirán. Entonces saltará el cojo como ciervo, y la lengua del mudo lanzará gritos de júbilo. Pues serán alumbradas en el desierto aguas, y torrentes en la estepa (35:5-6)
Oirán aquel día los sordos palabras de un libro, y desde la tiniebla y desde la oscuridad los ojos de los ciegos las verán (29:18)
… el corazón de los alocados se esforzará en aprender, y la lengua de los tartamudos hablará claro y ligero. (32:4)
Y también parece hacer eco de la Sabiduría:
De este modo los justos despojaron a los impíos; entonaron cantos, Señor, a tu santo Nombre y unánimes celebraron tu mano protectora, porque la Sabiduría abrió la boca de los mudos e hizo claras las lenguas de los pequeñuelos. (Sab 10:20-21)
Pero esto se une a “todo lo hizo bien” que recuerda el obrar de Dios en la Creación (Gen 1,31). Jesús es agente de Dios y los tiempos finales, la nueva creación comienzan en su ministerio.
“¡Qué hermosas son todas las obras del Señor! todas sus órdenes se ejecutan a su hora. No hay por qué decir: ¿Qué es esto? Y esto ¿para qué?, que todo se ha de buscar a su tiempo”. (Sir 39:16)
Es importante hacer una distinción: una cosa es el hecho histórico que pueda subyacer detrás del texto, y otra qué quiere decir el evangelista en la narración. En este sentido, los milagros de Jesús tienen una importante carga simbólica. El que antes no podía escuchar el mensaje del Evangelio, ni tampoco predicarlo (era pagano), ahora reconoce y es objeto de la obra creadora de Dios por intermedio de Jesús, y sale a anunciarla porque ya no tiene la traba que se lo impedía.
El video con comentario al Evangelio en
https://youtu.be/BOWuU3EeXNs
que también podés ver en
https://blogeduopp1.blogspot.com/2024/09/video-con-comentario-al-evangelio-del.html
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