El reino de Dios y el fracaso de la cruz. Comentando un artículo reciente.

El reino de Dios y el fracaso de la cruz. 

Comentando un artículo reciente.

Eduardo de la Serna

Acabo de leer un muy interesante artículo de Benjamin J. Burkholder, “The Kingdom of Jesus and Atonement Theology: Friends or Foes?” Biblical Theology Bulletin 52 (2022) 111-120. Partiendo del presupuesto, que parece indiscutible, que el tema central de la predicación es el Reino de Dios, la pregunta es si este tiene o no relación con la “teología de la expiación”. Presenta a una serie de autores contemporáneos que rechazan a uno u otro tema por entenderlos contradictorios entre sí, pero, finalmente, recurriendo a Albert Schweitzer y a Martín Hengel (autores de principios y mediados del s. XX respectivamente) concluye:

Hemos establecido que el Reino fue central en el ministerio de Jesús y que los pasajes del Evangelio más citados como apoyo a la teología de la expiación tienen próxima la llegada del Reino y el mesianismo de Cristo. Por lo tanto, corresponde a aquellos que desean ser fieles a los Evangelios unir la expiación y el Reino y dar a la proclamación del Reino la centralidad que posee (120).

Sin embargo, me parece importante aclarar algunos elementos que acotan el texto, lo relativizan, o, incluso, lo enriquecen.

No es claro, en el texto, que el autor distinga el Jesús histórico del Jesús de Marcos (o de Mateo, al que también alude). Que Marcos presente una teología o interpretación de la muerte de Jesús no debería, al menos no necesariamente, interpretarse como propia de Jesús. Parece sensato entender que Jesús, a medida que avanzaba en su ministerio y que se aproximaba su pasión, probablemente en parte prevista por él, intentara entender, pensar, teologizar su vida, su muerte, su sentido. Y, obviamente, lo mismo hicieron, con aportes, nuevos criterios, intenciones acordes a sus comunidades y problemas, los Evangelistas… Nada de esto quita un ápice a la seriedad y profundidad de la interpretación y sentido que, por ejemplo, Marcos da a la pasión de Jesús, pero no sería sensato identificar su clima de conflicto y violencia, crisis con el Imperio Romano y la situación particular de martirio de la comunidad como algo que, al menos “a la letra” fuera propio de Jesús. Nada de esto parece ser tenido en cuenta en el texto.

Con razón señala el rol del relato de la Cena en la lectura expiatoria de la muerte de Jesús, particularmente en las palabras sobre la copa (14,24). John P. Meier sostiene que al final de su ministerio Jesús juega la “carta David” (157, 160) lo que acentúa el conflicto con las autoridades del Templo. A esto no será ajeno el poder político. Así lo dice:

Con este final de acciones simbólico-proféticas Jesús interpretó su muerte cercana como la total donación de sí mismo para llevar a cabo lo que había buscado realizar, pero no hizo: la restauración de la relación de alianza de todo Israel con Dios en el fin de los tiempos. Si la alianza sellada por la sangre de Jesús se parece más a la alianza original mediada por Moisés en el Sinaí (Ex 24:8) o la a nueva (¿renovada?) alianza prevista por Jeremías (31:31) no está claro. Por estos símbolos, sin embargo, Jesús interpretó su muerte como una especie de sacrificio de la alianza (¿con insinuaciones adicionales de un sacrificio expiatorio a través del siervo sufriente de Isaías 52-53 o los mártires Macabeos? [John P. Meier, “The Historical Jesus”, en The Jerome Biblical Commentary for the Twenty-First Century, J. J. Collins - G. Hens-Piazza - B. Reid - D. Senior (eds.), London-New York (2022) 145-163 (160)].

Como se ve, la lectura del Jesús histórico que hace Meier afirma que él interpreta su muerte como “una especie de sacrificio de la alianza” y lo expiatorio pueden ser “insinuaciones adicionales”; no da por supuesto un sentido expiatorio a la interpretación que Jesús mismo da de su muerte. La referencia que hace a los Macabeos se refiere al apócrifo llamado 4to libro de los Macabeos. Allí, luego de hablar del martirio de los siete hermanos, el autor concluye interpretando:

Ellos, que se santificaron por causa de Dios, no solo fueron honrados con tal honor, sino también por causa de Dios, no sólo fueron honrados con tal honor, sino también con el de lograr que los enemigos no dominarán a nuestro pueblo, que el tirano fuera castigado y nuestra patria purificada: sirvieron de rescate por los pecados de nuestro pueblo. Por la sangre de aquellos justos y por su muerte propiciatoria la divina providencia salvó al antes malvado Israel (4 Mac 17,20-22; trad. M. López Salvá, en Apócrifos del Antiguo Testamento III, A. Diez Macho (ed.), Madrid 1982, 164).

Un problema adicional en la lectura del texto radica en qué se entiende y cómo se entiende la llamada “teología expiatoria”. Sensatamente Christopher M. Tuckett sostiene que la idea de la expiación es claramente amplia y las imágenes son variadas. Algunos autores bíblicos, por ejemplo, utilizan más de una imagen en sus escritos, por lo que parece sensato no concluir de una imagen más de lo que el mismo texto afirma, y – además – estar abiertos a la ampliación o relativización de la imagen. Es clásica, por ejemplo, la lectura expiatoria surgida a partir de la teología de San Anselmo, y – debe entenderse – ciertamente hoy ésta es hoy muy discutible en ambientes académicos, como Burkholder mismo lo señala (117, partiendo de Schweitzer). Tuckett destaca, por ejemplo [C. M. Tuckett, “Atonement in the NT”, Anchor Bible Dictionary I (1992), 518-522], que hay muchas imágenes que reflejan la idea de expiación, es decir, que los seres humanos estén en plena relación con Dios. Para ello influye, sostiene, entender qué se entiende de la condición humana que rompe, obstaculiza o dificulta esa relación: puede ser el pecado, la impureza, la ignorancia, la opresión, etc. Así visto, por ejemplo, será expiatorio un sacrificio, la reconciliación, la revelación, la victoria sobre los poderes maléficos, etc. Y cada cosa es verdaderamente expiatoria. Un buen ejemplo viene dado por la idea de la redención – rescate (al que recurre Marcos 10,45 y alude el autor). El rescate empieza su imagen en el ambiente de los esclavos (o de los prisioneros de guerra) por los que alguien (un go’el, por ejemplo) paga un rescate en orden a obtener su liberación. Ahora bien, en el ejemplo supremo de la idea, Dios rescata a su pueblo esclavo de Egipto, y allí no se hace referencia a ningún pago (Dios no pagó por el rescate) ni tampoco a un destinatario del pago. Los padres de la Iglesia se preguntaban a quién pagó Cristo por el rescate (ver 1 Cor 6,20; 7,23) y algunos decían que a Dios y otros que al diablo… Nada de eso interesa en el texto, por cierto.

A esto debemos añadir que el problema de la concepción sacrificial y su trasfondo de violencia sagrada no parece figurar en las preguntas del texto. Y parecieran necesarias de ser formuladas. Sin detenerse en el análisis, sino solamente presentando el hecho, por ejemplo, ese es el motivo por el que Stephen Finlan – uno de los autores contemporáneos que cita al comienzo del artículo – rechaza los textos que implican un “pensamiento sacrificial” entendiéndolos como no provenientes del Jesús histórico, aludiendo a un marco litúrgico (113). No necesariamente lo expiatorio debe ser “sacrificial”, especialmente entendido desde los trabajos de René Girard, y no parece justo ignorarlos.

Finalmente, creo importante notar que, en varios autores del Nuevo Testamento, la muerte de Jesús no parece separable de la resurrección, y – entonces – si bien el escándalo de la cruz debe seguir vigente, no siempre parece sensato relacionar la reconciliación con la cruz de Jesús desligándola de la resurrección, por ejemplo.

La sangre de Jesús, sacrificial, expiatoria, como pago por los pecados, pareciera estar en el trasfondo de al menos cierta “teología expiatoria” y, así vista, no parece coherente ni con la predicación del Reino de Dios, ni con los dichos que parecen sensatos atribuir al Jesús histórico en el final de su ministerio. Textos como Mc 10,45 y 14,24 tienen otras lecturas muy probables y no tener en cuenta, al menos para el diálogo, las otras opiniones, quita profundidad a un texto que podría haber sido más interesante y prometía ser más sugerente.