A propósito de un libro sobre Pancho Soares

A propósito de un libro sobre Pancho Soares (*)

Eduardo de la Serna

Como de tantos y tantas que, sin embargo, recordamos al hacer memoria, de Pancho Soares sabía poco. Sabía que había sido asesinado poco antes de empezar el genocidio de la dictadura cívico-militar, sabía que era cura en la zona de Tigre, más precisamente Carupá, y poco más.

Hace tiempo conocí y compartimos muchas cosas con Miguel Calvo, que fuera párroco en la parroquia donde Pancho había estado, y actualmente es párroco mi amigo Jorge, con lo cual más o menos, algo sabía y no me era indiferente. Sabía también que Jorge habló con León Gieco sobre los 40 años de su asesinato que se cumplirán el 13 de febrero de 2016 a lo que León le dijo: “¡tenemos que hacer algo!”

Cuando hace pocos días Jorge me dijo que se presentaría un libro sobre Pancho, con dudas, lo reconozco, fuimos. El libro fue presentado por los obispos Jorge Casaretto, emérito de San Isidro y Oscar Ojea, actual titular de la diócesis. Luego habló el autor, el pbro. Pedro Oeyen. No comentaré esta presentación. No lo merece. Hasta creo que Pancho no la merecía. Pero quisiera destacar algunas cosas que me llaman la atención del libro.

Este se titula «Sangre en la Iglesia. Vida y muerte de Pancho Soares, cura obrero», editorial PPC, Buenos Aires, octubre de 2014, 336 pags. Pertenece a la colección “Actualidad” de la que – se dijo – es el primer libro, se supone de futuros intentos. Intenta estar bien documentado, reconociendo – en ocasiones –que faltan materiales, textos, grabaciones, en algunos casos que hubieran sido indispensables para una mejor comprensión, pero, sencillamente, no se tienen (y en muchos casos, los motivos huelgan), como es el caso de la homilía en el responso de los obreros Héctor Echeverría y Luis Cabrera, delegados gremiales de astilleros de Tigre, y Rosa María Casariego, esposa de este último pronunciada ¡3 días antes del asesinato de Pancho!

El libro está articulado en 4 grandes partes: su infancia, juventud y vida en la congregación de los asuncionistas (págs. 9 – 129), su ingreso a la diócesis de San Isidro hasta el cierre de la fábrica de cerámicas (Comunidad Juan XXIII) donde trabajaba (págs. 133 – 221), el apartado titulado “Tiempos de violencia y muerte”, extrañamente comenzado por un capítulo sobre el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (págs. 225 – 294) y las repercusiones de su vida y muerte (págs. 297 – 334). Como es razonable, los diferentes momentos son ubicados en su contexto histórico (al que el obispo Casaretto en la presentación del libro calificó de “objetivo”, ya que “así fueron las cosas”).

Sin hacer referencia a algunos detalles (hay errores de redacción en varias ocasiones que un corrector editorial hubiera podido subsanar), hay repeticiones de ideas o textos, y hasta algunos saltos cronológicos o temáticos que confunden, y hasta algún error; teniendo esto en cuenta, me permito algunos comentarios a la etapa de cura diocesano de Pancho Soares y el comentario del autor:

1.- Constantemente, y hasta en ocasiones y circunstancias innecesarias se insiste en que Pancho Soares “no fue guerrillero”, que no optó “por la violencia”, tanto que se puede dudar si el autor no quiere convencerse a sí mismo, o si piensa en destinatarios para los que “si lo mataron, en algo andaría”.

2.- Llama la atención que en las frecuentes crisis de Pancho en relación a sus superiores, tanto asuncionistas como el obispo, está totalmente ausente cualquier mirada crítica a las autoridades por parte del autor. Todas las crisis parecen tener en Pancho la responsabilidad, incluso en ocasiones de modo duro [“terminó echándole la culpa de todo a sus superiores (tentación frecuente en los religiosos cuando sus proyectos no se realizan)” (p.103); “esta carta y la anterior muestran un estado de ánimo muy alterado” (p.123); en su relación con el obispo “el P. Soares cometió varios errores” (p.157); “incoherente” (p.190)].

3.- Las relaciones del obispo de San Isidro con los curas obreros es presentada casi como una caricatura (del mismo modo que toda referencia al marxismo, que parece nutrida de pobres estereotipos). En el análisis de las tensiones se hacen comentarios cuando hay “faltas” de los curas obreros, pero nada se comenta al citar textos del obispo, siendo que en muchas ocasiones lo ameritarían. Incluso cuando hay conflictos con “buenos sacerdotes” se señala que eso fue frecuente también en otras diócesis (p.184).

4.- Ciertas actitudes de algunos son calificadas de “contestatarias” y movidas por “ideologías” (p.185), como si hubiera alguien sin “ideología”. Las referencias a la actitud de la Iglesia sobre la “violencia” deben enmarcarse en lo dicho antes, sobre que no estaba en la guerrilla, y – además – comentada o señalada con pobreza y no exactitud (como se ve en la contradicción entre lo que afirma sobre Populorum Progressio y la violencia en p.207 que se contraría en p.237).

5.- El texto en general parece fácilmente enmarcado en la llamada “teoría de los dos demonios”, como se ve ya desde su comentario al post-concilio y el contraste entre Lefebvre y aquellos que ponen el marxismo por sobre el Evangelio (sic, p.205). Parece estar motivado por una preocupación por lo que ciertos sectores califican de “horizontalismo” ya que al hablar de Medellín y la liberación, con el clásico “pero” alude a los que la limitan a lo socioeconómico o los que “derivaron en la lucha armada” (p.209); algo semejante ocurre al hablar de “San Miguel” (documento de la Conferencia Episcopal Argentina que busco la aplicación de los documentos de Medellín, 1969) diciendo que la polémica sobre el sentido de “… ‘pueblo’ esterilizó su potencial” (p.211) especialmente porque los radicalizados llamaban “pueblo” a un sector (los pobres, los peronistas o los revolucionarios) mientras el resto era “antipueblo” (p.212). Otro ejemplo de su “dualismo” es la comparación sobre la obra de Gustavo Gutiérrez (mal citado el título) destacando los “errores iniciales” luego corregidos, y citando a continuación la obra de Carlos Sacheri, representante del ala más recalcitrante del catolicismo ultraconservador (p.232). En p.261 afirma que “La proclamada violencia revolucionaria no había generado la liberación sino sólo una violencia mayor” (el “Proceso”).

6.- Como se dijo, sorprendentemente después de hablar de Medellín (cap.25) y de San Miguel (cap. 26) con el paréntesis del cierre de la fábrica (cap. 27) pasa a hablar del Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo, pero esto ya en el tercer bloque, el referido a la violencia. La referencia al MSTM es realmente muy pobre, mal informada, con errores importantes, distorsionada y – por momentos – tendenciosa. “Es necesario aclarar (¿por qué? ¿Para quién?) que, al menos en un comienzo (sic), en la mayor parte de los casos no se trataba de una opción política sino de responder a lo que Dios y la Iglesia pedían” (p.227). Señala que no hay documentos que prueben fehacientemente el contacto de Pancho con el MSTM o con algunos de sus miembros aunque “es probable” que los haya mantenido “al menos por un tiempo” (¿?) (p.239).

7.- El análisis del peronismo (1973-1976) es de una pobreza preocupante, con notables imprecisiones, como también lo es el asesinato de Carlos Mugica. Por ejemplo es muy infeliz la frase que “luego de la muerte de Perón, el 1º de julio de 1974, sobrevino un período de inestabilidad y el 24 de marzo de 1976, el comienzo del llamado Proceso de reorganización nacional dio piedra libre al exilio de los que quedaban con vida (sic)” (p.236); o su análisis de la Juventud Peronista (p.244), o de la “masacre de Ezeiza” (p.259). La pobreza del análisis en este punto, y al hablar de las guerrillas (pp.249-255. 257; sus referencias al ERP son realmente sorprendentes, p.e. cf. p.253 y 260), lo llevan al miedo que hemos destacado de insistir temerosamente en que rechazaba la violencia y que “quien afirme lo contrario no lo conoció, está mal informado o pretende intencionadamente torcer su pensamiento” (p.247). En este lugar comente un importante error histórico al referir al P. Alberto Carbone y luego a Carlos Mugica con una sorprendente pobreza, desconocimiento (que le había sido advertido al autor sin que lo corrigiera) (pp.254-255).

8.- El cap. 33 se titula “El cura montonero” (pp.263-268) y se dedica a Jorge Adur, asuncionista como Pancho lo había sido. No se entiende este punto si no es en el intento de contrastarlos. Señala que entre los que participaban de los grupos de Adur hubo “muertos y desaparecidos” (p.265) pero en p. 326 lo mismo se afirma de gente – no mencionada – de la capilla de Carupá. El análisis debería ser bastante más serio y profundo (y bastante más “desideologizado”, si se quiere): por ejemplo, afirma que Adur pertenecía a Montoneros desde 1968 (p.267) luego de haber señalado que estos nacieron en 1970 (p.253). Pero ese temor constante del autor se manifiesta claramente al señalar que Pancho celebró el responso y predicó a causa de la muerte de los dos delegados sindicales de los astilleros de Tigre y afirma que “su sola presencia allí ya era peligrosa, pues podían pensar que se identificaba ideológicamente (sic) con los muertos” (p.282). La referencia a que “Titi” y “Huesito”, sobrenombres de los dirigentes gremiales asesinados eran sus “nombres de guerra” (p.303) parece ignorante, o tendencioso. Nada parece indicarlo.

9.- Que su cuerpo haya sido sepultado y luego, por falta de pago, llevado a osario general (luego cremado en el CEAMSE) desmiente que “la Iglesia Católica” haya sido la “única” que rescató la memoria de Pancho (p.313). Ninguna organización “guerrillera” lo reivindicó (sic) (p.297); la referencia de Casaretto al “perdón” como justificativo de la falta de investigación de los autores y responsables del crimen (p. 301. 313) es realmente muy pobre. Y “justificativo” de que la jerarquía eclesial se desentendió de la muerte y de la justicia por el asesinato de Pancho Soares. Si se destaca que el P. Anibal Filippini reza todos los días “para que no se pierda la memoria de Pancho” y que ve este libro como una respuesta a sus oraciones (p.324), es indicio evidente que la Iglesia Católica (jerárquica) se desentendió precisamente de la memoria de Pancho.

10.- Es llamativa la insistencia en hablar de cuando “murió” o a lo sumo de “muerte trágica” siendo muy pocas las veces que se habla de “asesinato” y ¡¡¡nunca!!! de martirio (la palabra, que aparece solamente 4 veces en el libro, si no he contado mal, nunca aparece en labios del autor [pp. 320.322.330.331]). Es evidente que llamarlo “mártir” es un desafío, es reconocerlo como una “palabra de Dios” para nuestro tiempo. Tampoco fue pronunciada ni una sola vez en la mencionada presentación del libro”. Es que si Dios nos habló y habla en la vida y martirio de Pancho, su testimonio es a su vez denuncia de nuestras mediocridades, cobardías, silencios, complicidades… “el justo muerto denuncia a los injustos vivos”, afirma Sabiduría (repetido en p.317). A lo mejor el temor que se sospecha sea verdad: lo mataron porque en algo andaba: andaba en Evangelio, en Reino, en pueblo. Demasiado para los violentos. Demasiado para los mediocres.

Y a pesar de todo lo que podemos criticar de este libro, Pancho emerge, Pancho resucita y Pancho nos sigue diciendo, de parte de Dios, una palabra.

(*) este artículo fuye publicado en 2014 pero no parece haber quedado registrado; por eso lo reitero

Foto tomada de martiresargentinos.blogspot.com

“Crees, luego no existes” (Jaap)

“Crees, luego no existes” (Jaap)

Eduardo de la Serna

Mirando la consulta que Simone Weil le hace en 1942 al religioso y teólogo, Jean Courturier op., – consulta que, lamentablemente, él no respondió – me resulta fascinante ubicarla en su contexto. Ella le formula 35 extensas cuestiones, cada una de ellas bien desarrolladas:

… Cuando leo el catecismo del concilio de Trento, me da la impresión de que no tengo nada en común con la religión que en él se expone. Cuando leo el Nuevo Testamento, los místicos, la liturgia, cuando veo celebrar la misa, siento con alguna forma de certeza que esa fe es la mía o, más exactamente, que sería la mía sin la distancia que entre ella y yo pone mi imperfección. Esto hace penosa la situación espiritual, me gustaría que esta fuera no menos penosa pero sí más clara. Cualquier sufrimiento es aceptable en la claridad.

Y comienza:

Voy a enumerarle cierto número de pensamientos que habitan en mí desde hace años o al menos algunos.... Le pido una respuesta firme sobre la compatibilidad o incompatibilidad de cada una de estas opiniones con la pertenencia a la iglesia.

Y finaliza todo su extenso interrogatorio diciendo:

Estos problemas son hoy de una importancia capital, urgente y práctica. Pues como toda la vida profana de nuestros países viene directamente de civilizaciones “paganas”, mientras subsista la ilusión de un corte entre el llamado paganismo y el cristianismo, este no será encarnado, no impregnará toda la vida profana como debiera, quedará separado y, en consecuencia, no activo. ¡Cuánto cambiaría nuestra vida si se viera que la geometría griega y la fe cristiana han brotado de la misma fuente!

Lo que me importa señalar aquí es que Simone es absolutamente coherente (y con la hondura y seriedad que la caracterizó toda su vida) con el planteo de su tiempo en lo que se ha llamado la Religionsgeschichte, la Escuela de la historia de la Religión (corriente particularmente vigente desde fines del s. XIX hasta la Segunda gran Guerra). Es decir, entender (desde una cierta lectura enciclopédica) el cristianismo en coherencia o sintonía con lo que se fue descubriendo de las antiguas religiones y pensamientos filosóficos… Ciertamente, hoy hay nuevos elementos para dar respuesta a sus planteos que no los había entonces, pero nada más razonable, en su tiempo, que formularlos, particularmente desde su particular conocimiento de la filosofía griega.

Pero lo que me interesa – en paralelo con esto – precisamente por la coherencia con el pensamiento propio de su tiempo, es el conflicto de Etty Hillesum con su hermano Jaap (con quien no tenía una buena relación), el cual era médico. Dice Etty en su diario:

En una ocasión, durante una fase enfermiza, me escribió en el encabezamiento de una carta: «Cogito, ergo sum. Credis, ergo non es» Y creo que hoy en día, esta sigue siendo la contradicción entre nosotros, que, seguramente resulta insalvable (30 de octubre 1941)

Y creo que el pensamiento de Jaap (pienso, luego existo; crees, luego no eres) es expresión – particularmente en ciertos ambientes – del sentir de su tiempo. Creer es algo propio de mentes ignorantes, de “la fe del carbonero” ... el conflicto “insalvable” – se decía – entre “fe y ciencia” lleva a entender que creer en Dios es propio de mentes primitivas.

Ciertamente, en la actualidad, en la que la ciencia ha aprendido a ser más humilde, y los “dogmas” menos clausurados en la letra, mucho de esto ha aprendido a entrar en diálogo. Me resulta curioso – debo reconocerlo – que en algunos ambientes ilustrados, y pienso particularmente en la izquierda argentina (no en el resto de América Latina en general), que pareciera que se han quedado en tiempos idos, y les resultaría incomprensible entender aquello de que mis hermanos “todos son comunistas con el favor de mi Dios” (Violeta Parra), por no aludir a “Líbranos de aquel que nos domina/ en la miseria/ Tráenos tu reino de justicia/ e igualdad” de Víctor Jara, o “¿Dónde pongo lo hallado?/ en la tierra, en tu nombre,/ en la Biblia, en el día/ que al fin te he encontrado” de Silvio Rodríguez. Y no se entienda que me refiero a que ellos sean cristianos, sino simplemente a que no tienen una militancia tipo “ergo non es”, sencillamente.

Las puertas abiertas dentro de la Iglesia católica romana, por el Concilio Vaticano II (puertas que, desde entonces, tantos intentan volver a cerrar, y con cerrojos varios, para más “seguridades”) supieron poner al pensamiento en diálogo con la ciencia, la cual ya no era vista como enemiga, sino como compañera de camino. Camino siempre desafiante, camino siempre con nuevas preguntas, camino con crisis y encuentros… caminos, ¡simplemente! Eso no implica que de un lado u otro de la fe o de la ciencia no surjan, cada tanto, falsas seguridades que miren al otro como un “non es” olvidando sistemáticamente, que lo primero que nos constituye a unos y otros es formular preguntas y no atarse demasiado a certezas que la vida misma se ocupa de hacer tambalear. Simone se formulaba preguntas, y vivió con ellas, aunque le resultara “penoso”, pero sabiendo que “cualquier sufrimiento es aceptable en la claridad”. Etty fue encontrando a Dios hasta llegar a decir: “Voy a leer de nuevo a San Agustín. Es tan austero y tan ferviente. Y tan lleno de sencilla devoción en sus cartas de amor a Dios. En verdad, esas son las únicas cartas de amor que uno debería escribir: cartas de amor a Dios” (9 de octubre 1942). Es comprensible, en su tiempo, la crítica de Jaap (y, quizás, la no respuesta del dominico a Simone), pero en nuestro tiempo, ambas místicas nos han dejado huellas para poder intuir hoy que también es sensato decir “Credo, ergo sum”.

 

Comentario al Evangelio del domingo 14º A

Comentario al Evangelio del domingo 14º A

o también en

https://youtu.be/pdARQJXnajY

Eduardo

Aporte bíblico a la sinodalidad eclesial

Aporte bíblico a la sinodalidad eclesial

 Eduardo de la Serna

 

Una cosa que, con las características propias de cada escrito, queda claro en el Nuevo Testamento es que quien conduce la Iglesia es el Espíritu Santo.

 

Un ejemplo interesante es señalar las dos veces que Pablo dice “me gustaría” tal cosa, pero… los dones de Dios dicen otra cosa (1 Cor 7,7; 14,5); Pablo no pretende hacer ni su voluntad ni lo que le gustaría, sino que está atento a lo que el Espíritu inspira (en ambos casos se refiere a carismas, es decir, dones de la gracia).

 

Otro elemento paulino es notar que todo indica que en cada comunidad por él fundada, Pablo deja que ellos mismos se den la organización que ven conveniente (no hay una jerarquía, como ocurrirá más tarde, por ejemplo, de presbíteros, o epískopos), hay dirigentes, catequistas (Gal 6,6), quienes presiden (1 Tes 5,12), profetas (1 Cor 14,1). En este mismo sentido, cuando algo le fue encomendado por la asamblea, como ocuparse de los pobres (cf. Gal 2,10), deja que cada comunidad lo haga a su manera, y acepta la propuesta de los corintios, acompañada por los macedonios, de organizar una colecta (2 Cor 8,1-4).

 

Es sabido, además, que, junto con Bernabé, Pablo empieza un camino totalmente nuevo, que es reconocer como miembros plenos del pueblo de Dios a los paganos por el bautismo sin exigirles la circuncisión. Pero cuando viaja a Jerusalén y se reúne con los que algunos consideran “las columnas” Pablo debate con ellos “para saber si había corrido en vano”. No que Pablo fuera a aceptar lo que las columnas le dijeran, por cierto, sino debatir sobre el tema, lo que queda sellado en un apretón de manos en señal de comunión (Gal 2,1-10; “no me agregaron nada”, destaca, 2,6).

 

Mirando el libro de los Hechos de los Apóstoles, es evidente que – en continuidad con el Evangelio de Lucas – el gran protagonista de toda la obra es el Espíritu Santo. Un ejemplo interesante es lo ocurrido después de la conversión de Cornelio. Todo vedaba la aceptación de un pagano en la comunidad: el Antiguo Testamento y las palabras mismas de Jesús parecían ir en una sola dirección, pero Pedro supo reconocer los signos (y visiones) que lo condujeron, primero a casa de Cornelio (a pesar que un judío no puede entrar en casa de paganos; Hch 10,28), luego a reconocer la manifestación del Espíritu y administrarles el bautismo. Pero, después, Pedro tuvo que “defender” su actitud en Jerusalén, donde también supieron ver los signos del espíritu y empezar a transitar nuevos caminos (hay que señalar que, a diferencia de lo que ocurre en Pablo en sus cartas, para Lucas y su teología, el primero que se dirige a paganos es Pedro). Estar atentos a lo que el espíritu sopla es la característica fundamental de la Iglesia de Hechos, como se ve también en la Asamblea de Jerusalén… los religiosos afirman que sin circuncisión no hay salvación (15,1), como Pablo y Bernabé discuten con ellos, se decide ir a Jerusalén para tratar el asunto con apóstoles y presbíteros (v.2; lo repite en vv.5-6). Pedro interviene señalando el obrar del Espíritu Santo (v.8) y, entonces, toda la multitud hizo silencio para reconocer los signos proféticos (signos y prodigios, v.12) de boca de Bernabé y Pablo.

 

Sin duda el Evangelio que destaca más claramente la importancia del Espíritu Santo es el Evangelio de Juan (incluso, siendo el término pneuma neutro, el paso al sujeto “paráclito” es masculino, con lo que le da otra entidad personal). El Paráclito es enviado por el Padre como ha enviado al Hijo para continuar la obra ante la ausencia de este, y de él se dicen cosas semejantes a Jesús: estará con la comunidad siempre (14,16), es espíritu de la verdad y no es recibido por “el mundo”, enseñará y recordará lo que Jesús ha predicado (14,26) y dará testimonio de Él (15,26) como también lo harán los discípulos. Es enviado para convencer al mundo (en lo referente al pecado, la justicia y el juicio) guiando a los discípulos hacia la verdad completa (16,7.13). Es por eso que el resucitado, en su encuentro con la comunidad reunida, les regala “espíritu santo” (20,22) con el cual podrán hablar y obrar como Jesús lo hizo (enviados; ver 14,12).

 

No se puede concluir sin notar en el Apocalipsis las cartas a las siete iglesias, en las que Jesús se dirige de un modo particular a cada una de ellas, que cada carta finaliza con la misma fórmula: “el que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias” (Ap 2-3).

 

Una “Iglesia” que no escuchara al Espíritu Santo sería una mera institución (no puede negarse que en la historia de la Iglesia eso ha ocurrido una importante cantidad de veces, y nada obsta que siga ocurriendo). En interesante señalar el contraste entre dos actitudes de Pedro en el Evangelio de Mateo, en una, Jesús lo felicita porque “esto no te lo ha revelado la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los cielos” (16,17) mientras que en otra lo reprende exactamente por lo contrario, “¡tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres!” (16,23) y por eso en una lo califica de “piedra” y en otra de “escándalo”. La escucha de lo que Dios quiere es la clave, y ni siquiera la persona de “Pedro” es la garantía. El espíritu lo es.

 

De eso se trata ser Iglesia sinodal, y no de decir que se es tal, sino de realmente serlo. “El que tenga oídos, oiga lo que el Espíritu dice a las iglesias”.

Imagen tomada de https://www.mercedarios.cl/detalle.php?id=MTkyNg==

Rebeca, la matriarca

Rebeca, la matriarca

Eduardo de la Serna

 

Cuando hemos mencionado a los llamados “Patriarcas” de Israel, es decir, Abraham, Isaac y Jacob hemos mostrado que es poco lo que se dice de Isaac. Casi como si fuera una suerte de mero nexo entre Abraham y Jacob. Incluso, lo hemos destacado, en ocasiones cosas que se afirman de uno de estos dos, a su vez se repiten en Isaac. Pero no ocurre lo mismo con sus mujeres. Hemos visto el rol que Sara (y Agar) juegan en vida de Abraham, y de Lía y Raquel en el caso de Jacob, pero muy distinta es la presentación que del personaje de Rebeca, la mujer de Isaac nos brinda el libro del Génesis.

Cuando Abraham debe organizar el matrimonio de Isaac (recordar que esto no era una decisión personal sino acuerdo entre padres) no quiere que la mujer sea elegida entre las del lugar (Gen 24,3), algo semejante a lo que ocurrirá con el matrimonio de Jacob (28,1-2), y, entonces, envía a un siervo de toda confianza en búsqueda de una esposa.

La escena del encuentro del siervo de Abraham con Rebeca en el pozo de agua y todo lo que la rodea es sumamente colorida (24,10-61) y llama la atención la personalidad de Rebeca. Lejos de la actitud pasiva que se esperaría de las mujeres, ella toma la iniciativa de dar de beber al criado, a los camellos, en ir a su casa para hospedarlo, dar forraje a los dromedarios y, finalmente, tomar la decisión – contraria a la de su familia – de ir inmediatamente al encuentro de Isaac quien, en cuanto la conoce (a pesar de usar velo, 24,65) sin mediar comentario, el texto afirma que “la metió en la tienda y la tomó por esposa” (24,67).

Como ocurre con otros grandes personajes que tendrán un rol importante en la historia de salvación (Sara, madre de Isaac, Raquel, madre de José y Benjamín, la madre innominada de Sansón, Ana, la madre de Samuel e Isabel, madre de Juan, el Bautista), se señala que ella era estéril (25,21), para después destacar la centralidad de aquel que será engendrado, en este caso, Jacob (aunque se trate de mellizos, con Esaú, lo que desatará un conflicto que servirá, narrativamente para la escena que viene a continuación).

En el caso de ambos hijos – que serán a su vez dos pueblos: Israel y Edom – Rebeca tiene predilección por Jacob, mientras que Isaac prefiere a Esaú. Cuando llega el momento de la bendición que marcará el destino del heredero, nuevamente entra en acción Rebeca y, aprovechando la ceguera de Isaac y la ausencia de Esaú, que había ido de caza, disfraza a Jacob quien recibe la bendición, la cual será inamovible. Obviamente, la consecuente ira de Esaú pone en riesgo la vida de Jacob, y, nuevamente Rebeca interviene enviándolo a casa de su hermano Labán a contraer matrimonio (y alejarlo del peligro).

Como sabemos, el período de Jacob en casa de Labán se prolonga, por lo que al regresar ya no se habla de Rebeca, con lo que se supone que ha muerto (no se hace referencia a su deceso). De hecho, es sepultada en la misma tumba que Abraham, Sara, Isaac, Jacob y Lía (49,31).

En el Nuevo Testamento, Rebeca solo es mencionada por Pablo en su carta a los Romanos. Allí el Apóstol quiere destacar la importancia de la promesa de Dios. Los dos hijos de Abraham y los dos hijos de Isaac le servirán a Pablo para destacar que la centralidad no está necesariamente en la descendencia sino en la promesa como la que recibió Rebeca (Rom 9,10-12).

Como en el caso del siervo de Abraham, como en el caso de la iniciativa de Rebeca que coincide con la voluntad de Dios, como en lo que Pablo mismo reconoce, se trata de saber reconocer los signos de los tiempos, por dónde “sopla” Dios su voluntad en la historia y dejar que él despliegue sobre todos su misericordia.

Imagen tomada de https://www.vidanuevadigital.com/tribuna/las-mujeres-de-la-biblia-rebeca/

El “mundo” espacio de pecado para los negadores del Concilio Vaticano II

Eduardo de la Serna

Es evidente que las palabras significan, pero no es menos cierto, que hay palabras polisémicas, con muchos sentidos, y – entonces – hace falta saber quién las dice, qué quiere decir, qué trasfondo tiene al pronunciarlas, porque pueden significar cosas muy diversas, y ¡hasta contrapuestas!

La palabra “mundo” ciertamente es una de ellas, especialmente en ambientes cristianos (o que se autoperciben tales). Algo “mundano” puede ser algo superficial, o hasta perverso; el “mundo” es malo y pecador, sostienen algunos; la Iglesia debe abrir sus ventanas “al mundo moderno”, etc…

Por un lado, el término “mundo” es meramente geográfico (es conocido por “todo el mundo”), o global (“todo el mundo dice…”), pero – y acá la importancia – en ocasiones está cargado de trasfondos filosóficos que le dan sentido. Corrientes dualistas, por ejemplo, que entienden el ser humano como cuerpo y alma, suelen contrastar el espíritu y el mundo, lo material, el cual es, claramente, inferior. El gnosticismo, fue más allá, y todo lo material era tenido como malo, negativo. La misma creación (de la que Dios no era responsable) era mala; el mundo, por lo tanto, también lo era. Pero, por otro lado, había ambientes de la filosofía griega para la cual el mundo es expresión de lo “ordenado” y lo “bello”.

En ese sentido, para algunas corrientes, escapar del mundo (ir al desierto, concretamente) era un acto de virtud y purificación. Incluso, con el tiempo, concretamente, la vida religiosa comenzó a entenderse como una “fuga mundi”. Era entrar en el espacio de la santidad, la separación; concretamente, el matrimonio era visto como una especie de “mal menor” en muchas escuelas.

En todo esto, influyó ciertamente, una lectura de escritos bíblicos.

Señalemos, para empezar, que en el Antiguo Testamento (y parte del Nuevo), la separación no viene dada por estar o no en el mundo, sino por estar o no en el espacio sagrado (por ejemplo, el templo). El contraste era con lo “profano”; pero que de ninguna manera se entiende como algo necesariamente malvado. Estar en el ambiente profano era, simplemente, estar en el ambiente de lo cotidiano y uno podía hacer cosas totalmente religiosas, pero quedar impuro (sepultar un cadáver, por ejemplo); mientras podía estar en el espacio sagrado y entrar en el espacio del pecado (dar culto a los ídolos, por ejemplo). No era, entonces, cosa de “mundo o no mundo”, sino lo sagrado y lo profano, dos espacios que no pueden ni deben mezclarse.

En el Nuevo Testamento, no sólo el término “mundo” (kosmos) debe tenerse en cuenta, sino otros que se le asemejan como “era”, el “siglo” (aiôn), y sería sensato evitar una lectura “dualista” (o neoplatónica / gnóstica) del término. Ciertamente, el mundo es el ambiente de los humanos, y por lo tanto un lugar donde impera el pecado… pero también sobreabunda la gracia. Ahora bien, en este sentido, el problema no es “el mundo”, sino “el pecado” que está en el mundo. Por ejemplo, cuando Pablo dice que entró “el pecado en el mundo” es sinónimo de decir que entró “en la historia humana” (Rom 5,12-13). En ocasiones, el “mundo” es el afuera, la “sabiduría de este mundo” es la sabiduría que no es la nuestra, pero de ningún modo se entiende como un “enemigo”; es un afuera “donde” está la Iglesia.

El problema – en el lenguaje habitual – radica en la literatura joánica: el mundo los odia, me ha odiado; mi reino no es de este mundo; el mundo no la conoció… Pero que ignora, a su vez, otros usos del mismo evangelio: Jesús quita “el pecado del mundo”; es “el salvador del mundo”; “tanto amó Dios al mundo…” Entender el término “mundo” en una suerte de acepción “diabólica” es no comprender todo el sentido que Juan le da. No es este el espacio de aclarar todo esto, simplemente es de señalar que el cristianismo (Pablo y Juan, por caso) se encuentra frente a una realidad (mundo) que debe evangelizar; es un “afuera”, pero no del que se debe escapar, sino al que se debe anunciar el Evangelio. Evangelio que puede o no ser recibido, por cierto.

Pero en la historia de la Iglesia, especialmente desde el neoplatonismo y su cercanía al gnosticismo, el mundo fue entendido como algo “negativo”, y lo que estaba en él era algo “in-mundo”, algo contaminante (de lo que es sano – o hasta meritorio – fugarse).

Pero el pensamiento de la humanidad no quedó en este ámbito, y la concepción de lo que es “el mundo” fue cambiando (lamentablemente no cambió algún pensamiento eclesiástico que se anquilosó en aquellos tiempos).

Ya lo señaló Juan XXIII en la apertura del Concilio Vaticano II (11 octubre 1962):

En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que, aun en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Ellas no ven en los tiempos modernos sino prevaricación y ruina; van diciendo que nuestra época, comparada con las pasadas, ha ido empeorando; y se comportan como si nada hubieran aprendido de la historia, que sigue siendo maestra de la vida, y como si en tiempo de los precedentes Concilios Ecuménicos todo hubiese procedido con un triunfo absoluto de la doctrina y de la vida cristiana, y de la justa libertad de la Iglesia.

Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos estuviese inminente. En el presente momento histórico, la Providencia nos está llevando a un nuevo orden de relaciones humanas que, por obra misma de los hombres, pero más aún por encima de sus mismas intenciones, se encaminan al cumplimiento de planes superiores e inesperados; pues todo, aun las humanas adversidades, aquélla lo dispone para mayor bien de la Iglesia.

Quienes ven en los tiempos modernos (mundo) “prevaricación y ruina” son “profetas de calamidades”. No en vano el Concilio se propuso abrir las ventanas de la Iglesia para su diálogo con “el mundo”, y una de sus más importantes decretos fue precisamente el encuentro de la Iglesia con el mundo contemporáneo (Gaudium et Spes). Inclusive, cuando se empezó a aplicar el Concilio, la Congregación para la Vida Religiosa, buscó que cada instituto o congregación adaptara sus constituciones para evitar que se autopercibieran como en “fuga mundi”.

Es cierto que los sectores tradicionalistas, adversos al Concilio, siguieron y siguen entendiendo el mundo como un ámbito de pecado del cual debemos escapar. Los antiguos monjes que se “fugaron” al desierto parecen ser, para algunos, modelo de santidad. El laicado, entonces, no son aquellos que deben “consagrar al mundo”, evangelizarlo, sino aquellos de serán mejores (y más cristianos) cuanto más lejos y aislados de él se encuentren. Nuevamente, en Concilio es – debiera ser – el criterio de fidelidad al soplo del Espíritu en nuestro tiempo eclesial y la escucha atenta de los signos de los tiempos. Cuando decimos que la Iglesia es “sacramento de salvación” de esto precisamente estamos hablando….

 

Pueden consultarse:

G. Haeffner, “Mundo” en Sacramentum mundi, IV, 826-839

H. R. Schlette, “Mundo” en Conceptos Fundamentales de la Teología II,128-148

Mussner – Metz – Auer, “Welt” en Lexikon für Theologie und Kirche X,1021-1027

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Pensando el nacimiento de Juan, el bautista

Pensando el nacimiento de Juan, el bautista

Eduardo de la Serna

Es sabido que en la Iglesia católica romana suelen celebrarse las festividades de los santos teniendo en cuenta la fecha de sus muertes. Ciertamente no por una glorificación necrófila del sufrimiento, sino por su “paso a la inmortalidad”, su encuentro para fundirse en un abrazo con Dios, la comunión con la Trinidad…

Pero, y es para destacar, se celebran a la vez tres nacimientos: el de Jesús (25 de diciembre), el de la Virgen María (8 de septiembre) y el de Juan, el bautizador (24 de junio). ¿Por qué esta distinción? Destacar los dos primeros parece fácil de comprender, pero no es evidente el porqué del tercero.

Digamos algo de Juan, entonces, que da razón a esta sorprendente celebración.

Hablando de Juan a la multitud, Jesús dice algo importante:

«Entre los nacidos de mujer no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él». (Lucas 7,28 / Mateo 11,11).

¿Por qué dice esto Jesús? ¿Qué quiere decir?

Sin duda, Juan era un profeta. Los escritos cristianos lo presentan así, pero también escritos judíos. El historiador Flavio Josefo (siglo I) dice:

Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios, para así poder recibir el bautismo. Era con esta condición que Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacerse perdonar ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiera sido purificada por la rectitud. Hombres de todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde, si se produjera alguna conjuración. Es así como por estas sospechas de Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maquero, de la que hemos hablado antes, y allí fue muerto. [Antigüedades judías XVIII, 117-119]

Los Evangelios nos muestran que, entre esas personas que se hicieron bautizar, estaba Jesús. La popularidad de Juan, entonces, es causante de su muerte para un gobernante celoso de su poder, como era Herodes Antipas, hijo de Herodes.

Pero los evangelios, que evidentemente están centrados en Jesús, muestran a Juan como un profeta “precursor”, Juan “prepara…” Sin duda Juan fue más que eso, pero desde la mirada cristiana allí se pone el acento. Es en ese contexto que Jesús pronuncia la frase recién citada. ¿Quién era Juan? De todos modos, es interesante señalar el “sin embargo” que marca un contraste entre “el más grande” y “el más pequeño”, y la clave viene dada por “el Reino de Dios”. Hay un “antes”, los “nacidos de mujer”, y un después, “en el reino de Dios”. Jesús presenta a Juan como el “más grande” de los personajes de la Antigua Alianza, pero que no es discípulo del Reino de Dios.

Así se entiende otra frase de Jesús:

La ley y los profetas llegan hasta Juan. A partir de entonces se anuncia la Buena Noticia del reino de Dios y todos tienen que esforzarse para entrar en él. (Lc 16,16)

“La ley los profetas” quiere decir “toda la Biblia” hebrea; y si la ley y los profetas (desde una perspectiva cristiana, obviamente) fue preparando el camino para la llegada de Jesús, nadie, ¡nadie!, fue más explícito que Juan; podríamos decir, “él lo vio”, “él lo preparó” (con el bautismo), “él lo anunció” …

Y esto lo destaca claramente el Evangelio de Lucas hablándonos del nacimiento de Juan.

Lucas pone en claro paralelo dos anuncios, dos nacimientos, el de Juan y el de Jesús: en ambos se aparece Gabriel (1,19 / 1,26), a ambos les dice el conocido “no temas” (1,13 / 1,30), a ambos les anuncia el nacimiento de un hijo y destaca su futuro ministerio (1,13-17 / 1,32-33), a ambos les anuncia el nombre (1,13 / 1,31), ambos presentan duda (1,18 / 1,34) y a ambos Gabriel les da un signo de que así Dios lo quiere (1,20 / 1,36). Finalmente, ambos nacen, ambos son circuncidados el octavo día, y a ambos se les pone el nombre dado por el ángel (1,57.59.60 / 2,7.21). El texto termina sintetizando que “el niño crecía” (1,80 / 2,40). Sin embargo, este evidente paralelo no significa que los anuncios y nacimientos sean iguales: Zacarías e Isabel son ancianos y ella es estéril (como tantos casos del Antiguo Testamento, por ejemplo Abraham y Sara), María en cambio es una jovencita; el nacimiento de una estéril suele indicar la importancia del que vendrá, en cambio el nacimiento de una virgen es una absoluta novedad, y ya desde el seno materno el niño Juan salta de alegría al presentir a Jesús (1,41.44), de allí que Isabel la llame a María, “la madre de mi señor” (1,43).

Juan, entonces, sintetiza en sí mismo todo el Antiguo Testamento (“la ley y los profetas”); Juan - para decirlo claramente – no es “cristiano” sino la plenitud de lo antiguo, el “mayor de los nacidos de mujer”. Ahora, con él – o, mejor dicho, a partir de él, después de él – empieza la novedad del Reino.

Celebrar el nacimiento de Juan, entonces, es mirar aquello que decía San Agustín: Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (“el Nuevo en el Antiguo late y en el Nuevo el Antiguo está patente”; Quaestiones in Heptateuchum 2,73) y lo repetía el Concilio Vaticano II:

Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre, no obstante, los libros del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación evangélica, adquieren y manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento, ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo (D.V. 16).

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