Comentario a las lecturas del domingo 4º de cuaresma "A"

 Acceder a Jesús, el encuentro con él, da luz a nuestra vida

DOMINGO CUARTO DE CUARESMA - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura del primer libro de Samuel     16, 1b. 5b-7. 10-13a

Resumen: La misión de Samuel está llegando a su fin por lo que el texto prepara la aparición de David. Él es ungido por aquel, aunque llegará al gobierno un buen tiempo después. Para eso Dios derrama sobre su elegido su espíritu a fin de que pueda cumplir aquella misión que se le ha encargado.

La historia deuteronomista va presentando una serie de personajes. Está culminando la “etapa” de Samuel y nos preparamos para David. Ya sabíamos (13,14; 15,28) que Saúl fue rechazado por Dios, por lo que otro personaje debe entrar en escena. Luego de esto, Samuel desaparecerá de la vida pública. Sólo se lo menciona en adelante como una suerte de ermitaño en Ramá, en celdas (donde va David, perseguido por Saúl, 19,18-24) y el siguiente pasaje informa de su muerte (25,1).

El fracaso de Saúl tiene a Samuel acongojado y Dios mismo le dice que “yo mismo lo he rechazado para que no reine”. Dios le encarga preparar lo necesario para dirigirse a Belén donde encontrará al elegido, en la casa de Jesé. El contexto es litúrgico (sacrificio, purificación) lo que da a Samuel excusa para el viaje a los ojos del airado Saúl (“si se entera me matará”, dijo Samuel, v.2). Sabemos que los ancianos de la ciudad serán testigos aunque sólo se los mencione al comienzo (vv.4-5), e invita a Jesé y su familia a participar del sacrificio y la posterior comida. Los hijos van pasando por edades (se menciona a los tres mayores, cf. 17,13) sin aludir a los restantes cuatro. Sólo queda el octavo, David, que no se encuentra en el lugar. Coherente con la mentalidad de su tiempo, Samuel imagina que el elegido por Dios será el primero, luego el segundo… pero –como tantas veces se insiste en la Biblia- Dios mira con otros ojos (v.7). El pequeño está con el rebaño y Samuel lo manda llamar porque no participarán de la comida sacrificial hasta que no estén todos. Es curioso que mientras para 1 Samuel, Jesé tiene 8 hijos (cf. 17,12) para el libro de las Crónicas estos son siete (1 Cr 2,13-15, aunque el tercer hijo tiene diferente nombre y aquí se llama Simeá cuando en 1 Samuel es Sama’; probablemente se trate de diferentes tradiciones). 

Es interesante que la unción de Samuel a David ocurre en secreto. De hecho, David no será “nombrado” rey por un buen tiempo más, del sur en 2 Sam 2,4 y del norte en 2 Sam 5,3 una vez ocurrida la muerte de Saúl. Por otra parte, un elemento teológico importante está señalado al afirmar que a partir de la unción vino sobre David “el espíritu” (la rûah) de Yahvé. Hay, por un lado, una estrecha relación entre la unción y la donación del espíritu. El profeta exclama que “el espíritu del Señor Yahvé está sobre mí por cuanto me ha ungido” (Is 61,1). 

Los encargos divinos, con frecuencia comportan una dificultad frente a determinadas circunstancias: los ejércitos extranjeros, los poderes internos de la comunidad, un profeta que debe enfrentar críticamente a su rey arriesga literalmente la vida... Es para eso que con frecuencia la Biblia insiste que Dios da, a aquellos/as que ha enviado, su “espíritu”, esto es la capacidad, la fuerza para desarrollar la tarea encomendada y enfrentar las dificultades. El espíritu que Yahvé da a David lo preparará y acompañará para cuando sea el momento en que ejerza la realeza. Precisamente porque Dios mira con otros ojos a como miran las personas, David –el pequeño- debe tener de parte de Dios la capacidad de confrontar con el ambiente que dice que el menor debe ocuparse del rebaño, mientras los mayores van a la guerra, y que estos son más importantes que aquel; y –cuando finalmente también David participe de la lucha con los filisteos- Dios lo acompañará ante las insidias de Saúl hasta que llegue el tiempo de la coronación.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Éfeso     5, 8-14

Resumen: Recurriendo al esquema característico del dualismo, el autor utiliza la imagen de la luz y las tinieblas planteadas como modo de vida alentando a vivir coherentemente con la luz que los ha iluminado en el bautismo.

La llamada “carta a los Efesios” es un texto sobre la “unidad eclesial”. Finalizada la sección doctrinal (caps. 1-3) en el capítulo 4 comienza la sección exhortativa. La importancia de la unidad y la diversidad marca la primera parte de esta sección (4,1-16), para luego destacar las exigencias cotidianas de la vida cristiana. Esto se caracteriza como un paso del hombre viejo al hombre nuevo (4,17-5,2), un paso de las tinieblas a la luz (5,3-20) para pasar a un código doméstico (5,21-6,9), y la referencia a las armas del cristiano (6,10-20). Como se ve, el texto litúrgico está conformado por un fragmento de la unidad sobre las tinieblas y la luz.

La luz, sus frutos, obras e hijos y las tinieblas tienen –especialmente desde la literatura apocalíptica- un profundo contenido simbólico y ético. El lenguaje plástico de la Biblia, habituado –por otra parte- a moverse entre dos puntas, encuentra en la referencia a la luz y las tinieblas un apropiado terreno para aludir a lo moral. Veamos algunos textos que ilustran esto:

• Revela la profundidad de las tinieblas, y saca a la luz la sombra. (Job 12:22) 
• andan a tientas en tinieblas, sin luz, se tambalean como lo hace un ebrio. (Job 12:25)  
•  Algunos hacen de la noche día: se acercaría la luz que ahuyenta las tinieblas. (Job 17:12)
• En las tinieblas brilla, como luz de los rectos (Sal 112:4) 
• Yo vi que la sabiduría aventaja a la necedad, como la luz a las tinieblas. (Qoh 2:13)   
• Por eso se alejó de nosotros el derecho y no nos alcanzó la justicia. Esperábamos la luz, y hubo tinieblas, la claridad, y anduvimos en oscuridad. (Is 59:9) 
• El revela honduras y secretos, conoce lo que ocultan las tinieblas, y la luz mora junto a él. (Dn 2:22)

Los textos podrían multiplicarse, pero sirven para ver como el juego antagónico entre estas dos dimensiones del día sirven para expresar la vida misma. La literatura apocalíptica, habitualmente dualista, utilizará esto para contraponer dos vidas, dos existencias. Los hijos de la luz o de las tinieblas son –obviamente- quienes han elegido vivir de determinada manera, como lo son los frutos o las obras. 

Sin embargo, es interesante notar que la carta a los Efesios, que tiene en cuenta un cierto “lenguaje” apocalíptico, como este, no lo traduce en una “teología” apocalíptica. Utiliza un modo de expresarse apocalíptico, pero no tiene un modo de pensar apocalíptico (pesimismo, determinación histórica, inminencia del fin…). 

El autor pone en contraste dos tipos de actitudes, aunque explicita las primeras y, porque resulta vergonzoso, no menciona las segundas (aunque ha mencionado algunas en v.5: fornicario, impuro, codicioso; cf. v.3-4, donde también dice: “ni siquiera se mencione entre ustedes”). Las supone conocidas y el acento no está en combatir las tinieblas sino en alentar la luz. En Gal 5,22 Pablo había presentado la “bondad” (agathôsynê) como fruto del espíritu. La justicia y la verdad caracterizan al “hombre nuevo” (Ef 4,24) y conforman la “armadura” del cristiano: “cíñanse con el cinturón de la verdad, vistan la coraza de la justicia” (6:14; cf. 2 Cor 6,7). 

A este paso de una situación a otra lo llama “despertarse” (como en otra parte “revestirse”) “levantarse” a fin de dejarse iluminar por Cristo citando un probable himno bautismal de la comunidad (v.14). El ambiente de toda la exhortación parece ser bautismal.

+ Evangelio según san Juan     9, 1-41

Resumen: Juan establece una estrecha relación simbólica entre Jesús, que es la luz y el que accede a la fe que es el que comienza –paulatinamente- a ver. Por el contrario, los que se niegan a creer resultan ser los verdaderos ciegos.

La escena del así llamado “ciego de nacimiento” está llena de profundo contenido en el Evangelio. Es realmente imposible comentar todo el relato en unos pocos párrafos. Es evidente que el texto, en el conjunto de las restantes lecturas del día se centra en el tema de la luz, y este es el eje del relato. Sin embargo, la idea principal no está expresamente indicada en el texto sino en el capítulo precedente: “yo soy la luz del mundo” (8,12). Lo más cercano lo encontramos en 9,5 “soy la luz” (fôs eimi; no es sin importancia el uso de “yo soy” de tanta trascendencia autorevelatoria en el Evangelio de Juan).

Cronológicamente la unidad es muy extensa; comienza en 7,1-2 donde se nos afirma que estamos en la fiesta de las Tiendas; la unidad finaliza en 10,21 –donde vuelve a aludir a la curación del ciego ya que en 10,22 se alude a la fiesta de la Dedicación. La unidad 7-8 (con la exclusión de 7,53-8,11 que no pertenece al Evangelio de Juan) presenta una serie de discusiones sobre quién es Jesús frente a su auditorio. Ante la “pretensión” de Jesús de ser igual a Dios por llamarlo “padre” (cf. 5,18) él culmina utilizando el mismo nombre divino: “yo soy” (8,58) con lo que deciden apedrearlo, y él se oculta. Este movimiento escénico permite la introducción de la nueva unidad, la del ciego. 

El doble “en verdad” de 10,1 –que es tan importante en Juan- da comienzo a una nueva unidad siendo, entonces, que todo el cap.9 puede tenerse como unitario a pesar de las relaciones previas (“yo soy la luz”) y posteriores (“¿quién puede abrir los ojos a un ciego?”) a las que ya hicimos referencia.

Algunas pequeñas notas antes de entrar en el tema principal:

• Los discípulos se hacen eco de la teoría de la retribución (v.2) para la cual el nacimiento de una persona ciega suponía un pecado como causa. Jesús no acepta esta teología tradicional (v.3).
• En los sinópticos encontramos también curación de ciegos y curaciones en sábado; la densidad teológica de este relato viene dada fundamentalmente por el encuentro del ciego con Jesús y su acceso a la fe.
• El contexto de la fiesta de las Tiendas ayuda a profundizar el sentido del relato: los judíos viven en tiendas durante la mañana de los siete días de la fiesta y van a la piscina de Siloé. Jesús se manifiesta como el enviado de Dios que dará el agua- espíritu (7,37-39). La iluminación del atrio del Templo el primer día de la fiesta dejaba toda la ciudad iluminada aquella noche.
• Dentro de las cosas que más expresa y claramente estaban prohibidas hacer en sábado está el barro (porque es material de construcción o de alfarería). Es interesante notar la insistencia en que Jesús hizo barro (5x en la unidad): “era sábado el día que Jesús hizo barro y le abrió los ojos” (v.14).
• El texto alude expresamente a que “los judíos” se habían puesto de acuerdo en expulsar de la sinagoga a cualquiera “que lo reconocía (a Jesús) como Cristo” (v.22). Esto no es imaginable en tiempos de Jesús, pero sí muy comprensible en tiempos de la redacción del Evangelio. Los miembros de la comunidad joánica son expulsados de la sinagoga por reconocer a Jesús como el Mesías.
• Como otras escenas del Evangelio, el esquema del corazón del relato parece judicial. Los “judíos” (de tiempos de Juan) llaman testigos diversos a fin de poder aclarar la situación. En el fondo, se puede decir que todo Juan es compuesto como un gran “juicio” en el que nosotros, los lectores, jugamos nuestra suerte según nuestra postura frente a Jesús. Al juzgar negativamente sobre Jesús los “judíos” son ellos mismos juzgados.
• Empezando y terminando el interrogatorio (vv.6-7 y 35-41) volvemos a encontrar a Jesús con el ciego.
• Un tema que subyace este texto y muchos otros de la teología joánica es el título cristológico del “enviado”. Para el mundo judío, el “enviado” del Sanedrín o de la comunidad tiene ante los destinatarios la misma autoridad que tiene quien envía; lo que él diga lo dicen ellos, lo que haga, lo hacen ellos. Este personaje es llamado “Seliah” (= enviado). Es de notar que Juan juega con las palabras al aludir a Siloe que tiene las mismas consonantes del enviado (v.7). Así, Jesús lo que dice y hace es algo que dice y hace su mismo Padre que es quien lo ha enviado (v.4). Juan utiliza dos verbos griegos: pémpsantós (9x; cf. 9,4) y apestalménos (3x; cf. 9,7) con sentido aparentemente similar (del segundo verbo surge el término “apóstol” que significa, precisamente “enviado”). Jesús, como enviado del Padre no habla sino lo que ha escuchado, no hace sino lo que le ha encomendado el Padre. Es “el Padre entre nosotros”.

Sin embargo, el tema clave del texto hace referencia a la luz. Luz a la que accede el ciego. Él no puede ver, y en el interrogatorio habla de Jesús como “ese hombre” (v.9), pero a medida que se desarrolla el juicio al que somos sometidos frente a Jesús, pasa a confesar que “es un profeta” (v.17); en v.25 pone en duda que Jesús sea “un pecador”, ya que (v.31) si uno cumple su voluntad, Dios lo escucha. Finalmente, cuando reencuentra a Jesús él le pregunta si cree en el hijo del hombre, su respuesta no deja lugar a dudas: ¿Quién es, “para que crea”? (v.36), cuando Jesús le afirma “lo has visto” su respuesta es indudable: “creo, y lo adoró” (v.38). El paso de “hombre” a “Dios” (= adoración) no da lugar a la duda de a qué tipo de visión se refiere el Evangelio. Creer o no en Jesús es lo que permite “ver”, algo que sólo es posible ya que él es “la luz”. 

El contraste con los “judíos”, aquí fariseos, es evidente: el “juicio” (v.39) se ha desencadenado, es decir, la actitud que los seres humanos tomemos frente a Jesús. Él lo formula con una frase lapidaria: «Si fueran ciegos, no tendrían pecado; pero, como dicen: “Vemos”, el pecado de ustedes permanece». (v.41). “No hay peor ciego que el que no quiere ver”, los que se niegan a aceptar a Jesús son los verdaderos ciegos de la historia.

Una breve nota sobre el uso de “permanecer” en Juan. En Juan, el verbo permanecer revela una interconexión intensa entre dos personas: Jesús y el Padre, Jesús y “los suyos”, como las de la rama a la vid. Y esa interacción permite dar fruto (notar la frecuencia del verbo en 15,1-17). Sólo tiene sentido permanecer en Jesús. Hay una cierta relación entre este “permanecer” y ser “enviado”: 

• «El que come mi carne y bebe mi sangre, permanece en mí, y yo en él. Lo mismo que el Padre, que vive, me ha enviado y yo vivo por el Padre, también el que me coma vivirá por mí» (6:56-57). 
• «Las palabras que les digo, no las digo por mi cuenta; el Padre que permanece en mí es el que realiza las obras» (14:10). 

Y este permanecer está ligado estrechamente a creer: «El que cree en el Hijo tiene vida eterna; el que rehúsa creer en el Hijo, no verá la vida, sino que la cólera de Dios permanece sobre él» (3:36) como se ve en la conclusión del relato: para los que no creen (= ciegos) lo que “permanece” es el pecado.

Video con comentando el evangelio en

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Foto tomada de www.la-oracion.com

Aprender a no desear el deseo

Aprender a no desear el deseo

Eduardo de la Serna

Es sensato pensar que no siempre los deseos se encaminan o nos dirigen hacia algo bueno. De hecho, el delito nos conduce a desear algo penado por la ley. Por eso es sensato que el deseo esté “bien encaminado”; ahora bien ¿quién lo encamina? 

Con frecuencia, sociedades autoritarias (o con autoridad) ponen límites legales o morales al deseo, y, quienes los traspasan son de alguna manera sancionados (o, si son muy manejados, autosancionados). La Iglesia es, ciertamente, un cabal ejemplo de esto (y, extrañamente, con frecuencia traspasando los límites de lo mera e internamente eclesial y, por ejemplo, pretendiendo injerir en la sanción de leyes civiles). En ambientes eclesiales, el deseo errado (con los criterios eclesiales, por cierto) se califica de concupiscencia. 

En sociedades individualistas, en cambio, el deseo se maneja al arbitrio de cada quién. A lo sumo (y no siempre) con el límite del otro (“mi libertad termina donde comienza la tuya”, se decía en los ambientes individualistas con sensibilidad). 

Seguramente un tema importante, en todos estos casos, radica en la “conciencia”, la voz interior que – en común con otras (con – ciencia) – nos indica u orienta a lo bueno o lo malo. También es cierto que la conciencia puede y debe “formarse” (y nuevamente la pregunta es ¿quién?). Pero señalemos, al menos brevemente, que – para poner el caso eclesiástico, al que pertenezco – y sin pretender que “un papá” (o Papa), una autoridad superior, me indique lo bueno o lo malo, sí puedo creer que el Evangelio del Reino de Dios es “lo bueno por excelencia, y es hacia allí donde es razonable tender, y hacia allí “formarme / nos” las conciencias.

Ahora bien, el deseo es una experiencia de realización, de plenitud, de satisfacción, que puede ser efímera o más duradera, depende del objeto. Ahora bien, ¿qué ocurre cuando los estímulos son frecuentes, innumerables, constantes? Porque, en ese caso, la concreción de un estímulo es inmediatamente tapada por otro… Y la sensación es, por un lado, de un cierto placer, pero a su vez de una honda insatisfacción. Y, en esa catarata algorítmica, el deseo nunca es satisfecho (ni siquiera el deseo desordenado, acotemos). Y, en un imperio del individualismo, sin límites, por un lado, sin criterios por el otro, sin razones (ni siquiera razonables, valga la ironía), sin otros con los que compartir, ni valorar, ni por quienes tender (y compartir), el deseo está licuado, pasteurizado, obturado, secuestrado y atrofiado. Y, en ese ambiente, nada que se diga tiene repercusión alguna porque raudamente ya hay otro deseo que empezar a llenar, aunque al solo empezar este ya se propone la necesaria satisfacción de otro, y – de solo comenzar – este ya es viejo porque otro micro-deseo está esperando urgentemente nuestra atención inmediata. 

En su obsesión neo-platónica anti sexo, la concupiscencia era, especialmente, la tendencia a satisfacer el deseo desordenado de sexo… Hoy, hasta el sexo llegó tarde, nos han obturado el deseo (salvo que seamos nosotros los objetos deseados por los Epstein del sistema) y sólo somos objetos, fragmentos de un mundo roto que solamente “ellos” están decididos a armar (cuando terminen de destruir lo que no les sirve y tiren los preservativos usados).

Imagen tomada de https://concepto.de/deseo/

Comentario al Evangelio del 4to domingo de Cuaresma A

Comentario al Evangelio del 4to domingo de Cuaresma A

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Eduardo

Una mujer con hemorragias

Una mujer con hemorragias

Eduardo de la Serna

En los tres Evangelios que se llaman “Sinópticos” por su mutua semejanza (Mateo, Marcos y Lucas) encontramos la escena de la curación de una mujer que padece hemorragias. Cada Evangelista lo cuenta a su modo porque pretende predicar a su comunidad, pero hay unos elementos comunes que merecen nuestra atención. El texto lo encontramos en Mateo 9,20-22, Marcos 5,25-34 y Lucas 8,43-48.

Se nos habla de una mujer que sufre ese mal desde hacía doce años, y no había logrado ser curada por nadie (Lc) y había gastado todos sus bienes en médicos sin solución y empobreciéndose (Mc). La mujer se ha enterado de los beneficios que se dice que obra el maestro y decide actuar: se aproxima por detrás de Jesús y tocó su manto pensando que con solo tocarlo quedaría sanada (Mc y Mt). Notemos que se señala que se trata de los flecos del manto (Mt y Lc), algo que llevaban, como memoria de la alianza y la ley, todos los judíos piadosos (Núm 15,38-39; Dt 22,12; Zac 8,23; ver Mt 23,4).

Veamos, para entender mejor el tema, que, para los judíos, tocar sangre transforma a alguien en impuro; la mujer con flujos queda impura mientras estos le duren, y también queda impuro quien la toque o a quien ella lo haga (ver Lev 15,19.25) por tanto, en este caso, la mujer lleva doce años de impureza, y al tocar a Jesús lo vuelve impuro también a él.

Para resaltar el hecho, Mc y Lc dicen que la sanación de la mujer ocurrió “al instante” pero – sorprendentemente – Jesús nota que algo ha ocurrido y pregunta quién lo tocó, cosa que extraña a sus compañeros ya que una multitud lo aprieta en el camino (cosa ya anticipada en Mc 5,24). La mirada insistente de Jesús hace que la mujer, “con temor y temblor” confiese el hecho. Es razonable que ella esté preocupada ya que ha vuelto impuro al maestro, pero no es eso lo que le importa a Jesús. Ella “anuncia delante de todo el pueblo” (Lc), y le “dijo toda la verdad” (Mc) pero lo que Jesús dice a continuación está lejos de ser un reproche, la llama “hija” y le afirma que lo que la ha salvado es su fe… Y aquí finaliza la escena ya que lo que había introducido el relato, la enfermedad de la hija de Jairo (Mc 5,22-24), se retoma llegando Jesús a casa de este (5,35-43) separándose de la multitud solo con sus amigos Pedro, Santiago y Juan. Esta escena, como se ve, queda en el medio de la del jefe de la sinagoga.

Pero hay un elemento que no podemos dejar de lado: en los llamados “milagros” de Jesús, él es quien realiza un gesto (sanador habitualmente) mostrando que Dios no quiere que sus hijos padezcan (Dios reina en la vida, la salud, la paz…) pero en este caso, es evidente que Jesús no busca ni pretende hacer nada, es la misma mujer la que le “roba” a Jesús su milagro habiendo oído hablar a la gente acerca de este maestro que pasaba por su cercanía (ver Mc 6,56; Mt 14,36), algo que, a continuación, Jesús, ciertamente aprueba. Cuando ella queda expuesta, porque Jesús la visibiliza, a pesar de su temor por lo hecho, cuenta “toda la verdad”, y lo “anuncia a todo el pueblo” puesta de rodillas ante él.

Nada más sabemos de esta mujer en los Evangelios, simplemente tenemos presente que, para Jesús, la fe, es decir la confianza plena en Dios y en su Hijo, son el punto de partida fundamental para que Dios reine. Y Dios reina en la vida plena y feliz de sus hijos e hijas. Esta mujer consiguió lo que anhelaba, pero no porque la fe pueda lograr cualquier cosa, sino porque lo que ella buscaba era, precisamente, aquello que Dios quiere para ella: que viva, que cesen sus impurezas (que incluían no poder acercarse a Dios o la sinagoga) y que pueda compartir la vida con los suyos y las suyas.

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Curaci%C3%B3n_de_la_hemorro%C3%ADsa

El terrorismo de Estado fuerza del Imperio

 

El terrorismo de Estado fuerza del Imperio

Eduardo de la Serna

Pensando la memoria de los días que se acercan y que fueron, retomé un libro que me pareció excelente. Anathea Portier-Young (Ohio 1973), que pertenece a la tradición veterocatólica, escribió un libro monumental e importante: Apocalipsis contra imperio. Teologías de resistencia en el judaísmo antiguo (publicado en castellano por ed. Verbo Divino, Nº 39 de la colección Agora, en 2016). El original es de 2011 y expresa su tesis doctoral en la Universidad Duke de 2004. La seriedad de la obra queda expresada en el prólogo de John J. Collins, probablemente uno de los estudiosos actuales que más y mejor ha trabajado la literatura apocalíptica. Allí dice:

Este libro realiza una importante contribución al estudio de Judea, bajo la dominación seléucida y al conocimiento del contexto social de la literatura apocalíptica; pero hace más que eso. El terror de estado que Portier Young describe aquí no es de ningún modo exclusivo del imperio seléucida. Se trata de un fenómeno también repetido en el presente. Igualmente, las diversas estrategias de resistencia que ella refiere se emplean todavía en el mundo moderno. Es una realidad incómoda el hecho de que muy a menudo se percibe a Estados Unidos como un imperio en la tradición del seléucida. La información que ofrece Portier Young sobre las diversas estrategias de resistencia nos puede ayudar a entender los motivos de quienes se oponen activamente a la dominación imperial, que a menudo son tildados de terroristas. Y también muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia aprobada y configurada por los escritos que hemos heredado del judaísmo antiguo (pp. 10-11).

Anathea, como es razonable, divide la obra en tres grandes partes: la teorización de la resistencia (cap. 1), la situación histórica de la dominación seléucida en Judea (caps. 2-6) y las teologías apocalípticas de resistencia ante esa situación (caps. 7-10).

Lo que me parece ilustrativo, y a lo que aquí hago mención, es precisamente a la segunda parte, la histórica. Los aspectos para pensar nuestro presente (como dice Collins) creo que saltarán a la vista.

Los seléucidas (herederos de Alejandro Magno en la región de Siria hasta el Indo) capturan el actual territorio judío luego de la batalla contra los ptolomeos en la 5ta guerra siria (198 a.C.). Es a este período al que se refiere con detalles minuciosos la obra de Anathea. Este estado seléucida provocó – lo cual es el eje temático de la obra que comentamos – el surgimiento de diferentes modos de resistencia y, obviamente, la consiguiente violenta reacción imperial. Este contexto de violencia será el que – como literatura de resistencia y esperanza, hace surgir los diferentes escritos apocalípticos (a los que Anathea dedicará la tercera parte de su obra).

No hace falta señalar, solo indico, que los griegos y los judíos, en lo cultural y religioso, estaban “condenados” a no entenderse (más allá de las evidentes traiciones, ¡que las hubo!). Nuevos surgimientos en los ptolomeos condujeron a la sexta guerra siria (170-168 aC) de la que una consecuencia “colateral” fue la reacción contra los judíos que – resistencia – se habían mantenido fieles a sus tradiciones. Y acá el tema como lo plantea Anathea en el cap. 5:

Antíoco IV pretendió recrear el Imperio y, para lograrlo, en Israel, implantó un “terror de Estado” (pp. 218-220), una masacre (pp. 221-224), irrupción y asesinatos en casas (pp. 224-226), secuestros (pp. 227-230), saqueos (al Templo especialmente; pp. 231-238), la humillación de toda la ciudad (pp.239-242), el envío a la ciudad de un terrorista de Estado con mercenarios y sicarios (pp.242-256) y los consiguientes diversos modos de reacción: huida al desierto, denuncias, confianza en Dios, etc. (pp. 256-264).

En todo esto, para reflejar más nuestra actual realidad, Anathea ilustra, muchos de estos momentos, haciendo referencia a la situación argentina en los 70s, “la irrupción en las casas” (p. 225), donde en nota 21 dice:

«Sluka [Death: The Anthropology of State Terror, Philadelphia 2000] señala que “la guerra sucia (sic) en Argentina se convirtió en sinónimo de los modernos reinos del terror y estimuló la antropología del terrorismo de Estado” (“Introducción”, p. 14). Los estudios antropológicos sobre el terrorismo de Estado en Argentina, que están en la vanguardia de la investigación científica sobre este fenómeno de una manera más amplia, proporcionan también un recurso importante para la comprensión de la dinámica del terrorismo de Estado en el mundo antiguo».

Luego hace referencia a los secuestros, donde destaca:

«Los secuestros eran también actos de terror. Como los jerosolimitanos asesinados, los secuestrados y vendidos como esclavos eran víctimas del terror seléucida, pero no sus objetivos. Los objetivos eran los que quedaban atrás en Jerusalén y Judea. Cómo actos de terror, los secuestros tenían la finalidad de traumatizar a individuos ya abrumados y erosionar el tejido social de las comunidades de Jerusalén y del resto de Judea. Entre los efectos traumáticos de la desaparición no solo estaba la pérdida de seres queridos, sino la prolongación del miedo y la duda respecto a la suerte corrida por ellos. Esa incertidumbre era una fuente de esperanza, pero también de gran tensión psicológica y social. Los que habían visto acuchillados a sus seres queridos sabían que habían muerto, y podían llorarlos y quizás hasta darles debida sepultura; en cambio, el destino de los desaparecidos seguía siendo una incógnita. Quienes habían quedado en una ciudad llena de cadáveres, pero no habían encontrado a ninguno de los suyos entre los muertos abrigaban, a la vez esperanza y miedo. (…) La modalidad de la “desaparición” es más cruel todavía que el asesinato público, puesto que suscita la percepción de peligro situando a la gente en un mundo imaginario, no seguro pero probable, creado por la posibilidad de que la persona desaparecida esté aún con vida».

Y acota, en nota (p. 229 n.38):

“La desaparición en masa perpetrada por Antíoco es diferente de la serie de desapariciones selectivas que se llevaron a cabo en Argentina. Sin embargo, elementos comunes, como el terror de Estado mediante secuestros, la pérdida traumática de miembros de las familias y la subsiguiente respuesta resistente, permiten la exploración de ulteriores paralelos”.

Me detuve extensamente en una obra académica excelsa, con estudios detallados sobre la situación histórica (2ª parte), frente a la cual hay diferentes actos y textos de resistencia (1ª parte) la cual es desarrollada temáticamente (teológicamente; 3ª parte).

Como es de esperar en el habitual pluralismo bíblico, las respuestas no son uniformes sino variadas y van desde la fuga a la resistencia armada, desde la militancia religiosa a la sumisión, desde la traición a la respuesta sapiencial. Todo eso lo desarrolla Anathea en la tercera parte de la obra. Y, como señala J. J. Collins, “muestra que el recurso a la violencia no es la única estrategia de resistencia”. Pero, ¡y aquí lo fundamental!, que la resistencia es indispensable. Al menos los muertos, los desaparecidos, sus familias, los exiliados, los niños apropiados merecen que sigamos resistiendo, porque los desaparecidos siguen desaparecidos (¿dónde están?), porque los que ya no son niños siguen ignorando su identidad, porque el modelo económico implantado con la sangre y el terrorismo de Estado siguen vigentes, porque las traiciones siguen taladrando los corazones y tantas amigas y amigos con los que militamos y compartimos vida y muerte, sencillamente ¡lo merecen!

Imagen libro de Anathea Portier Young (Verbo Divino 2016)

Comentario a las lecturas del domingo 3º de cuaresma "A"

Jesús sale al encuentro de nuestras necesidades

DOMINGO TERCERO DE CUARESMA – “A”

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Éxodo     17, 1-7

Resumen: El pueblo se enoja con Dios y con su enviado Moisés a causa de la sed, pero en realidad esta le sirve de excusa para dudar del plan de Dios en el éxodo. Dios, de todos modos, no se desentiende de la sed de su pueblo.

En medio del desierto, el pueblo reclama a Moisés pidiendo agua. La escena es verosímil y razonable, sin embargo el autor bíblico la presenta como una “tentación”. Dios es tentado, y se “murmura” contra Moisés, su enviado.

Los dos verbos claves de la escena son “querella” (vv.2.3 [formando inclusión], rîb, discusión, irritación, pelea) y “murmuración” (v.3 [sólo se encuentra 18x y exclusivamente en Ex 15-17; Num 14-17 y Jos 9,18] lûn). La querella es contra Moisés y contra Dios, la murmuración contra Moisés. En Núm 20,2-13 se narra una escena muy semejante, aludiendo a la región y al agua de la roca, que posiblemente sea un duplicado.

La “murmuración” (lûn es traducido de diversas maneras al griego con verbos de la familia de la raíz “gogguzô”, murmurar) es –como se ha dicho en otras ocasiones, un poner en duda, criticar al enviado de Dios. En los Evangelios es frecuente que se “murmure” contra Jesús (por ejemplo: Lc 5,30; 15,2; Jn 6,41.43).

Ante la queja, Moisés recurre directamente a Yahvé que le encarga recurrir a su cayado que lo acompañaba desde la vocación (Ex 4,2), con el que se realizaron algunas plagas (7,10.17; 8,1.12; 9,23; 10,13) y con el que se partieron las “aguas del mar” permitiendo el paso del pueblo huyendo de Egipto (14,16) acompañado de algunos de los ancianos. La roca en Refidim (v.1) es en Horeb (lo que resulta extraño en esta parte ya que en general Horeb y Sinaí se identifican y recién en 19,1-2 llegan a Sinaí “partiendo de Refidim”, 19,2). 

Ante esta situación el lugar pasa a ser llamado con un nombre doble: Meribá (“querella”) y Massah (“rebelión / tentación”) (v.7).

Más allá de la tentación, Yahvé se ocupa de su pueblo y sus necesidades, en Ex 16 las codornices y el maná, en este caso, el agua. La sed sirve casi de excusa para poner en duda el sentido del éxodo: ¿por qué nos sacaste?” (v.3), “¿Dios está con nosotros?” (v.7) con lo que el plan divino es puesto en cuestión.

Lectura de la carta del apóstol san Pablo a los cristianos de Roma     5, 1-2. 5-8

Resumen: Una serie de elementos pasados, presentes y futuros (justificación, paz, esperanza de la gloria) caracterizan nuestro nuevo estatus. Y esa situación, que nos da nueva identidad, manifiesta visiblemente el amor que Dios nos tiene.

La primera parte del cap. 5 de la carta a los Romanos parece la conclusión de todo lo que venía desarrollando hasta aquí y el comienzo de la siguiente unidad (5-8). Por tanto son muchos los elementos que aquí encontramos [comentando el Domingo de la Trinidad hemos presentado los primeros versículos, 5,1-5]. Veamos brevemente:

La estrecha relación entre la fe y la esperanza marcan la unidad. Y la razón radica en que se ha derramado el Espíritu Santo (cf. Rom 15,30; 1 Cor 14,1; 2 Cor 6,6; Gal 5,22; Fil 2,1 donde Pablo insiste en la relación entre Espíritu y amor). Joel 3,1-2 anunciaba que el espíritu se derramaría sobre el pueblo.

Esto ha ocurrido ya que Cristo murió “por” (hyper) los impíos. “Por” es ambigua: puede indicar en favor de, en lugar de… Si es  fórmula tomada del texto prepaulino de 1 Cor 15,3 (“por nuestros pecados”) puede tener sentido vicario, “en lugar de”, puesto que parece tomada del cuarto Canto del Siervo de Yahvé, cf. Is 53,4-5). 

El acento de la “jactancia” (vv.2.3, kaujáomai) es interesante para ver su sentido en Pablo. No se jacta en las propias capacidades, en su fuerza, su sangre, sus méritos  sino “en la esperanza”, “en las tribulaciones”, en “la gracia”. Se trata de jactarse por la obra de Dios en nosotros (“el que se jacte, que se jacte en el Señor”, 1 Cor 1,31; 2 Cor 10,17). 

El clima de esperanza marca toda la unidad con una importante nota de optimismo. Ya fuimos “justificados”, estamos en paz con Dios y esperamos la gloria (vv.1-2). Esta justificación a la que hemos accedido por la fe (v.1) lo que nos alcanza “la paz” (cf. 1,7; 2,10; 3,17; 8,6; 14,17.19), Dios es “el Dios de la paz” (15,33; 16,20; cf. 1 Cor 14,33; 2 Cor 13,11; Fil 4,9; 1 Tes 5,23). Sobre esto había escrito insistentemente en 1,17; 3,21-22; 4,25. Y contrasta notablemente con el tema de la “ira de Dios” con el que había comenzado (1,18). La mediación cristológica da sentido a todo este párrafo (en contraste con la mediación de la ley o las obras). 

La situación de “tribulación” que caracteriza la comunidad (v.3) sin duda deja una marca en ella. Para la cultura contemporánea es una marca estigmatizante que provoca “vergüenza”; sin embargo, la relación con Cristo y con Dios (justicia, gracia, paz) le da al grupo que se caracterizaba por la “impiedad” (v.6; cf. 1,18; 4,5; 11,26) y “pecado” (v.8), una nueva identidad que la caracteriza en medio de su mundo.

El amor de Dios del que hablaba en v.5 se hace manifiesto en Cristo (v.8). Su muerte se diferencia de cualquier otra “muerte por” emergiendo como manifestación de ese amor de Dios. Y esta muerte -¡tanto es su amor!- fue cuando “éramos todavía” pecadores (por tanto, ya no lo somos).

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Juan     4, 5-42

Resumen: Con un constante recurso del doble sentido que le es propio, Juan va mostrando a Jesús que se revela de modo de saciar las necesidades más profundas de la persona humana. La mujer samaritana va profundizando su encuentro con Jesús hasta llegar a una confesión de fe propia de quien “conoce el don de Dios”.

El texto litúrgico del día es sumamente largo. La liturgia permite la lectura breve, como es habitual en estos casos. Veamos brevemente la escena:

·         Presentación de la situación: Jesús llega a un lugar y se sienta junto a un pozo (vv.5-6).

·         Jesús dialoga con una mujer. Los discípulos se han ido (vv.7-30).

·         Jesús dialoga con los discípulos. La mujer se ha ido (vv.31-38).

·         Conclusión: los habitantes de la región se encuentran con Jesús (vv.39-42).

La lectura breve está conformada por los vv. 4, 5-15. 19b-26. 39a. 40-42, es decir, salvando pequeñas partes, se omite el diálogo con los discípulos. La extensión hace muy difícil comentar todo en este espacio. Veremos simplemente algunos elementos que parecen fundamentales.

Los pozos son vitales en el mundo antiguo, obviamente el agua lo es en el desierto, pero también tiene que ver con otro elemento religioso, como es la pureza. la purificación (cf. Lev 11,36). De todos modos, no es este último el tema en cuestión en el relato, el tema aquí es la “sed”. 

Es frecuente que las mujeres vayan al pozo a recoger agua (Gen 24,13; Ex 2,16) cuando ya ha bajado el sol. Obviamente allí conversan y comparten información. Pero esta mujer va al pozo a la “hora sexta” (es decir a pleno mediodía). Se ha pensado que no quiere encontrar otras mujeres, y –teniendo en cuenta lo que Jesús le dice: “has tenido cinco maridos y el que ahora tienes no es tu marido”- que podría tratarse de una mujer de mala fama, o incluso una prostituta. Sea lo que fuere, tampoco este es el tema en cuestión.

En el trasfondo de la primera parte del relato (pozo, Jacob, don…) hay un interesante contacto con la literatura rabínica y el judaísmo contemporáneo. No lo señalamos aquí por falta de espacio, pero es interesante la relación entre el agua de la roca del desierto (primera lectura) y el pozo de los patriarcas que consignan varios escritos, y esto es visto como gran “don” de Dios, como lo son la Ley y la Sabiduría.

El diálogo entre ambos comienza cuando Jesús le pide que le “dé” “de beber”. El verbo “beber” (pínô) en Juan siempre tiene contenido simbólico: fuera de esta unidad, en 6,53-56 se trata de “beber la sangre” del hijo del hombre, en 7,37 Jesús dice que si alguno tiene sed “venga a mí y beba”, y en 18,11 Jesús se manifiesta dispuesto a “beber la copa” que le ha dado el Padre. En esta unidad se va desplegando un paulatino paso de una bebida “natural” a una bebida “cristológica”, como veremos. El campo semántico “agua” (agua, sed, beber, fuente, cántaro) conforma el relato hasta que la samaritana se retira. La mujer manifiesta originalmente una distancia entre ella y el que le pide agua, distancia socio-política-religiosa, como la que hay entre judíos y samaritanos, algo expresamente aclarado por el evangelista en uno de los muchos paréntesis que caracterizan su estilo: “porque los judíos no se tratan con los samaritanos”, v.9. El trato con una samaritana (de Samaría ¡y mujer!) es generador de impureza: “toda mujer samaritana es como si estuviera con la menstruación ya desde el día de su nacimiento” (Misna Nidda 4,1). No es bien visto que un “maestro” hable con mujeres, ni siquiera su esposa, hija o hermana en público (cf. T. Berakot 43b).

Otra característica del estilo joánico es el malentendido: en este Evangelio, el/los interlocutor/es de Jesús no comprenden su/s dicho/s lo que permite que despliegue más su argumento hacia una mayor comprensión en la que se revela a sí mismo. El malentendido en este caso está dado precisamente por el doble sentido que Juan da al campo semántico “agua”. Es evidente –los lectores lo entendemos, la mujer no- que Jesús al hablar del agua que él “da” (notar la importancia del verbo “dar” en la unidad y otras partes de Juan, es “don de Dios”, v.10) se refiere a otra cosa. Un ejemplo de este doble sentido está dado por el término “viva”. El “agua viva” se refiere al agua corriente, en movimiento y así lo comprende la mujer; Jesús, en cambio, se refiere a “agua para la vida eterna” (v.14). Obviamente, también la “sed” ha de entenderse en este doble sentido. En una unidad muy semejante a esta, Jesús afirma: “El que venga a mí, no tendrá hambre, y el que crea en mí, no tendrá nunca sed” (6,35; ver Is 49,10). “Venir a mí” y “creer en mí” son sinónimos; la “sed” de Dios es frecuente en los Salmos, por ejemplo (42,3; 63,2; 143,6). Jesús viene a saciar la sed de Dios, él es el don que Dios da para saciar esa sed.

En este diálogo con Jesús, la mujer va teniendo una serie de cambios: se va encontrando con Jesús, va “saciando su sed”. Es de notar el cambio profundo que se observa en el modo en que ella se dirige a Jesús. Así, mientras en v.9 lo ha llamado “judío”, en v.11 lo llama “señor” (sin duda no todavía en sentido cristológico, sino simplemente como respeto), en v.19 le dice “veo que eres un profeta” y cuando se dirige a sus conciudadanos les dice “¿no será el Cristo?” (v.29).

La referencia a Jesús como profeta provoca un pequeño cambio temático con el que concluye el diálogo con la mujer hasta la llegada de los discípulos. Los samaritanos, que solamente reconocían como inspirado el “Pentateuco” (= la Torah) no esperaban Mesías alguno ya que en esos libros no hay tal expectativa. Pero inspirados por Dt 18,15.18 esperaban “un profeta” semejante a Moisés (al que llamaban Taheb, un “restaurador”). Las preguntas de la mujer se orientan en esa dirección (especialmente puesto que dialoga con un “judío”): sobre el monte de Dios (el monte Sión, o el monte Garizim) y sobre el “Mesías” que “nos explicará todo” (vv.20-25). Los lectores de Juan ya sabemos que el “nuevo Templo” es el mismo cuerpo resucitado de Jesús (2,21-22) algo que ocurrirá al llegar la “hora” (4,23; cf. 13,1). 

Jesús responde a la mujer con una fórmula importante en Juan: “yo soy” (v.26). En el cuarto Evangelio es importante (6,20; 8,24.28.58; 13,19; 18,5.6.8) y alude a Yahvé Dios Salvador de su pueblo (Ex 3,14; Is 43,25; 51,12; 52,6…), Jesús continúa su automanifestación para saciar la sed de la mujer samaritana.  

La mujer se dirige entonces a su pueblo (algo doblemente interesante si se tratara de alguien que no quería encontrarse con la gente) para hablar sobre Jesús. Siendo que Jesús le ha “dicho todo” es razonable que la mujer se pregunte si “¿no será el Mesías?” (v.29). Él se le ha revelado, le ha “dado” lo que su sed requería. Juan, con frecuencia dice “como al pasar” cosas sumamente dicentes. Aquí nos cuenta que la mujer “dejando el cántaro, corrió a la ciudad” (v.28). La mujer ha saciado su sed, ya no necesita el cántaro porque “nunca más tendrá sed” (v.14).

La llegada de los discípulos –que habían ido a comprar comida (v.8)- provoca un ligero cambio de tema. El campo semántico ahora es el del alimento (comida, alimento, comer, siega, fruto) y nuevamente Juan recurre al malentendido: los discípulos lo invitan a que coma lo que han traído (v.31) pero él afirma que tiene “otro alimento” (como el agua viva, el paso es hacia otro nivel de comprensión), la pregunta si alguien le habrá traído de comer permite el paso a “mi alimento es hacer la voluntad del que me ha enviado” (v.34). El paso a la siembra y la siega no se comprende en un primer momento, aunque al afirmar “alcen los ojos” (v.35) y saber que van hacia Jesús los habitantes de la ciudad (vv.30.39) sin duda el que ha sembrado se refiere al mismo Jesús, mientras los discípulos son aquellos que “siegan” (v.37). 

Siendo que Jesús “debía” pasar por Samaría (v.4, donde el verbo deì alude a la voluntad de Dios, vemos que el encuentro de Jesús con la samaritana y su posterior anuncio a todos los habitantes de la ciudad es algo que responde a la voluntad de Dios, ese es el “alimento” de Jesús.

La conclusión está puesta en boca de los habitantes de la ciudad: “ya no creemos por tus palabras; nosotros mismos hemos oído y conocemos que este es verdaderamente el Salvador del mundo” (v.42). La confesión de fe cristológica llega a su culmen, e incluso ya no se trata de Israel sino del “mundo” (término muy denso en el Evangelio de Juan); nosotros sabíamos que “la salvación viene de los judíos” (4,22) pero es salvación para todo “el mundo”. La clave ahora está en el verbo “creer”, de enorme importancia en Juan. “Escuchar” es el primer paso para luego “creer” (5,42), los samaritanos luego de haber escuchado, ahora “conocen” el don de Dios (4,10), ahora “conocen” lo que antes no conocían (4,22).

El comentario al Evangelio se puede ver en

https://youtu.be/vxBxYg09IxU

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2026/03/video-con-comentario-al-evangelio-del.html

Foto tomada de www.quebuentema.com

Video con comentario al Evangelio del 3er domingo de Cuaresma A

Video con comentario al Evangelio del 3er domingo de Cuaresma A 

o también en

https://youtu.be/vxBxYg09IxU

Eduardo