Los “pobres de espíritu”

Los “pobres de espíritu”

Eduardo de la Serna

En las fascinantes bienaventuranzas del Evangelio de Mateo encontramos, ¡y en primer lugar!, mencionados a los “pobres de espíritu” de quienes se nos dice que de ellos “es el reino de los Cielos”.

Lamentablemente, con mucha frecuencia, este añadido “de espíritu” se ha prestado a malos entendidos que merecen nuestra precisión. Inclusive, de un modo extraño y totalmente falso, se ha llegado a decir que “en todo el Nuevo Testamento” los pobres son “de espíritu”, lo cual no tiene ningún fundamento, por cierto (no aparece en "todo el NuevoTestamento" sino solamente ¡una vez!). Para ser precisos, el término “pobres” (en griego ptôjos; hay otros términos para aludir a los pobres, pero este es el que se señala en este texto) se encuentra 158 veces en la Biblia (34 veces en el Nuevo Testamento) y sólo aquí, por única vez, como decimois, se habla de pobres “de espíritu”. Ciertamente sería muy extraño que lo que se encuentra una sola y única vez sea una supuesta clave de interpretación de todos los demás textos; especialmente de aquellos que desconocen la idea. La bienaventuranza en Lucas, por ejemplo, se refiere a los que son pobres concretos, los que tienen necesidad (ver Lc 6,20).

Lo razonable es intentar entender de qué habla Mateo cuando usa esta imagen. Y lo primero a descubrir es que, en las bienaventuranzas, hay algunos elementos importantes de señalar. Todo parece indicar que estas eran originalmente ocho, pero la situación de la comunidad provocó que se añadiera una novena. Esta, la última, es bastante semejante a la octava (referencia a los perseguidos); hay en la comunidad un contexto de persecución que se ve todo a lo largo del Evangelio y que provocó que a las ocho bienaventuranzas originales se añadiera, repitiendo, para fortalecer a la comunidad, el sostén de Dios a quienes son perseguidos… De hecho, la primera y la octava terminan del mismo modo y en tiempo presente: “es el reino de los cielos”. En las restantes, su conclusión es en futuro. Esto permite entender que la novena es añadida.

Lo siguiente que es razonable señalar es que, por un lado, las bienaventuranzas son un clásico modo sapiencial de dirigirse a un grupo al cual se felicita por su modo de vivir. Sería semejante a pedir “un aplauso para…” quienes hacen tales cosas; cosa que, a su vez, frecuentemente tiene la contraparte, el abucheo, “pobres de aquellos que…” La razón de la felicitación, en este caso, es mostrar cómo las mira Dios. ¿Cómo mira Dios a los mansos, a los que lloran ante la persecución, a los que tienen hambre y sed de Justicia, los misericordiosos, los limpios de corazón, los artesanos de la paz…? Ciertamente Dios está de su lado, y ¡esa es la clave! Dios les hará poseer la tierra, los consolará, los saciará en la búsqueda de la justicia, les dará misericordia, les permitirá “ver a Dios”, los llamará sus hijos… Este es el futuro, como decimos, es algo que ciertamente ocurrirá. Pero, ya en el presente, Dios está reinando en aquellos que son “perseguidos por causa de la justicia” y, también, en los que son “pobres de espíritu”.

Mateo está mostrando un modo de vida para su comunidad, por eso es el primer discurso de Jesús en su Evangelio; eso es lo que Dios quiere o, al menos, podemos ver de qué lado está Dios en el drama (la persecución, por ejemplo).

La palabra “pobre de espíritu”, concretamente, no se encuentra en ninguna otra parte de la Biblia, aunque sí la hallamos en los textos de Qumrán:

Bienaventurados los hombres de la verdad, los elegidos de la justicia, los investigadores de la inteligencia, los buscadores de sabiduría, los constructores de [...] los que aman las misericordias, los pobres de espíritu, los depurados por la miseria y los purificados por la prueba, los misericordiosos ... los que se refuerzan hasta el tiempo de tu juicio, los vigilantes de tu salvación (1QH 6,2-5).

Se trata de la actitud del que pone en Dios su confianza, quien no confía en sus fuerzas. Es a ese a quien Mateo congratula diciendo que tiene a Dios por rey.

Hemos escuchado decir, por ejemplo, que ser pobres de espíritu no afecta las riquezas “materiales” ya que se trata de algo “de espíritu”. Ciertamente en nada se asemeja esto a lo que dice el Evangelio; se trata de un abandono total y confiado en Dios, de quien no hace de las riquezas un ídolo, quien no pone en ellas su confianza; se trata, en suma, de quien elige ser pobre, confiado plenamente en Dios… y que, por eso mismo, es feliz, puesto que Dios reina en sus vidas ya en el presente. Ser "pobres de espíritu" ciertamente es expresión concreta de la solidaridad con las víctimas. Hacer una lectura “espiritualista” de un texto tan comprometido con la realidad, muestra, una vez más, que los evangelios pueden manipularse ideológicamente; pero, por su parte, que Dios reina en los que reniegan de la idolatría del dinero y ponen su confianza en el Dios de los pobres; allí Dios reina. Esos sí son bienaventurados…

 

Imagen tomada de https://www.parroquiadesantaanapanama.com/dichosos-los-pobres-de-espiritu-el-reino-de-dios-crece-entre-los-sencillos-24329.html

Comentario a las lecturas del domingo 21º "A"

Jesús elige un encargado para continuar su tarea en el reino

DOMINGO VIGESIMOPRIMERO - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del profeta Isaías     22, 19-23

Resumen: Ante la realidad de un mal administrador de la casa del rey, Dios le dirige una palabra  afirmando que será exiliado a pesar de todo el boato que se ha preparado, y será reemplazado por Elyaquim en quien Dios tiene confianza, y tendrá la responsabilidad de tener un cargo casi real permitiendo o impidiendo acceder al rey.

A partir del capítulo 21 encontramos una serie de oráculos de Isaías a diferentes países o regiones introducidos todos con la misma fórmula: “Oráculo sobre / contra / en” (21,1.11.13; 22,1; 23,2). En 22,15 se interrumpe con otra habitual fórmula profética: “Así dice el Señor Yahvé” dando comienzo a otra unidad. De este modo, Isaías debe pronunciar una palabra de parte de Dios a Sebná, mayordomo, encargado del palacio (v.15). Palabra que culmina en 23,1 con un nuevo “oráculo”. En realidad, es continuación del oráculo anterior – al palacio de Jerusalén – con la diferencia de que este es personal, al mayordomo de este palacio, el encargado de la casa. 

Lo que se dice de él es que edifica y labra para sí mismo y no para “otros” (= el pueblo), y lo hace en la altura de la roca. Lo que afirma que Dios le hará, en una clásica construcción hebrea, repite el lanzamiento y la recolección (podría imaginarse como que “lanza lanzadera y recoge recogiendo”, a modo simplemente ilustrativo). Las traducciones utilizan – para visualizar esto – imágenes de pelotas, peonzas o – casi podría imaginarse – como una suerte de yo-yo. La imagen de que esto ocurrirá en un “amplio espacio”, en un “allí” distinto del “aquí” donde habla parece decirle a Sebná que su castigo radica en que morirá “allí”, en un lugar lejano al “aquí” donde se había preparado una tumba para sí mismo. El sepulcro, entonces, que estaba preparando con dedicación no será utilizado por él. Incluso “allí” irán sus “carrozas gloriosas”, la ostentación – característica de las clases dirigentes – no le servirá de nada y será pisoteada. 

A partir de v.19 (donde comienza el texto litúrgico) Yahvé habla en primera persona, concluyendo a su vez lo anterior, “bajando a Sebná de la altura” donde se había puesto. 

“Aquel día”, en este caso el del rechazo (y exilio) del “encargado” Dios lo reemplazará con “mi siervo” Elyaquim. Lo “llamará” (lenguaje vocacional, cf. 42,6; 45,3; 49,1). Los términos que se utilizan para hablar de este nuevo “encargado” tienen elementos reales: “padre”, “trono”, “gloria”, “casa (= dinastía, familia) de su padre”.

Curiosamente, los vv.24-25 (omitidos en el texto litúrgico) parecen desmentir todo lo dicho de Elyaquim. Si el marco histórico es el inmediatamente anterior al exilio en Babilonia – como es posible – puede pensarse que el anuncio del personaje no siempre es coincidente con lo que realmente él hará en la historia, y su consiguiente rechazo por parte de Dios por la infidelidad. 

Una de las cosas que se afirman de Elyaquim – y es el motivo de su inclusión en el texto litúrgico – es que sobre su hombro tendrá “la llave de la casa de David”. Si bien puede interpretarse literalmente, parece preferible entender que el buen “encargado del palacio” (que Dios espera sea bueno, aunque es posible que no lo haya sido, como vimos) es encargado por el rey para administrar las “audiencias”; él decide quién entra y quién no a la vista del rey. Sin duda es un puesto de enorme confianza por parte del rey, y también de poder por parte del encargado ya que puede impedir el ingreso de alguien a quien él – y no el rey – desee.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma     11, 33-36

Resumen: En un texto cargado de alusiones al Dios insondable de la Biblia, Pablo hace referencia a la incapacidad de comprender que tienen los seres humanos del obrar de Dios en la historia, como el modo que Israel ha tenido en el rechazo del Evangelio y la invitación a pensarlo  - y confesarlo – como su obrar salvífico en la historia.
  

Pablo concluye todo el bloque 9 – 11 y a su vez presenta un breve texto que tiene sentido en sí mismo. Se trata de un canto exultante a la sabiduría divina incapaz de ser medida con criterios humanos. 

“Señor, mi Señor, ¿quién comprenderá tu juicio? ¿Quién investigará la profundidad de tus caminos? ¿Quién puede discernir lo majestuoso de tus senderos? ¿Quién puede discernir lo incomprensible de tu inteligencia? ¿Quién de aquellos que han nacido ha jamás descubierto el principio o el fin de tu sabiduría?" (2 Baruc 14,8-10)

Si bien los contextos son muy diversos, el punto de partida es el mismo: ¿quién puede comprender – es lo que concluye Pablo – las razones por las que Israel ha rechazado al enviado de Dios y la gracia que Dios nos da en Cristo, de lo que trató en los caps. 9 – 11?

Esto concluye con una doxología (un canto a la “gloria” [= doxa] de Dios). 

A lo que se alude es a la “profundidad” (bathos, cf. Rm 8,39; 1 Cor 2,10; 2 Cor 8,2), lo que indica algo inaccesible. La “profundidad de la riqueza” parece estar señalando la riqueza inconmensurable (cf. 2,4; 9,23). La sabiduría y conocimiento (sofías kaì gnôseôs) se refieren a las que Dios tiene, no de conocer “a Dios”, ciertamente. Pablo ha contrastado en 1 Cor 1,21.24; 2,7 la “sabiduría de Dios” y la “sabiduría del mundo”. Por el contexto, como se ha dicho, se refiere a la sabiduría de Dios manifestada en la historia de Israel y de los paganos. La segunda parte presenta en paralelo la insondabilidad de los juicios (krímata, juicios, sentencias; cf. Sal 18,22-23; 36,7; 105,7; 119,39.43.175; se trata de las decisiones operativas de Dios) e inescrutabilidad de los caminos (cf. Sal 9,26; 95,10; 145,17) de Dios. Lo que Pablo está cuestionando es la incapacidad humana para comprender los designios de Dios en la historia.

La siguiente unidad está inspirada casi literalmente en Isaías (el texto griego):

Is 40,13 (hebreo)	Is 40,13 (griego)	Rom 11,34
¿Quién midió el espíritu (la ruah) de Yahvé? Y ¿qué hombre le enseñó su consejo?	¿Quién conoció la mente (nous) del Señor? Y ¿quién le dio instrucción como consejero (symboulós)?	¿Quién – entonces – conoció la mente (nous) del Señor? ¿Quién se hizo su consejero (symboulos)?

Se trata de dos obvias preguntas retóricas que suponen una respuesta negativa: ¡nadie!; pero a su vez una conclusión implícita: Dios no necesita de nadie que lo asesore, no admite rivales (en el texto de Isaías, evidentemente alude a un conflicto con los dioses babilónicos. Pablo indica que pretender conocer la mente del Señor significaría conocer sus caminos, su proyecto (cf. Sal 33,11; Is 40,8; 46,10), pero Dios es tan grande que es imposible que podamos conocerlo (cf. Job 36,26). 

Con una cierta coloración que remite a escritores estoicos (como Marco Aurelio) y a otros textos del N.T. aluden al poder divino sobre todas las cosas y, por lo tanto, también sobre la historia. La conclusión doxológica alude a todo esto haciendo referencia a Israel y los demás pueblos en su marco histórico y salvífico. Y esto concluye con el litúrgico “Amén” como respuesta de un colectivo visto como una bendición.

  

+ Evangelio según san Mateo     16, 13-20

Resumen: a diferencia de lo que afirman los hombres sobre Jesús y su ministerio, en nombre de los discípulos Pedro lo reconoce como Mesías, hijo de Dios y Jesús lo elige como piedra sobre la que edifica una nueva comunidad.

Hemos comentado este texto en detalle en un artículo bíblico que se encuentra en este blog (http://blogeduopp.blogspot.com.ar/2014/06/pedro-en-los-sinopticos.html). Presentamos aquí los elementos principales y remitimos allí para los que deseen más detalles.

Siguiendo en lo principal a Marcos, Mateo presenta a Jesús en Cesarea de Filipo (territorio extranjero) preguntándoles a sus discípulos quién dicen “los hombres” que es él. La respuesta que dan lo presenta en un rol importante, profético, pero incompleto. A la lista de Marcos (“Juan el Bautista, Elías o uno de los profetas”, 8,28) Mateo añade “Jeremías”. A la respuesta de Pedro (“eres el Mesías / Cristo”, 8,29) Mateo añade “el hijo de Dios viviente”. La principal novedad de Mateo radica en el largo dicho de Jesús a Pedro a consecuencia de esta confesión. Y también a diferencia de Marcos – que con esta confesión concluye toda la primera parte de su Evangelio – en Mateo el texto continúa en los vv.21-23 (que serán parte del Evangelio de la semana próxima) contrastando esta actitud positiva de Pedro, inspirado por Dios con otra negativa, inspirándose en sí mismo y recibiendo en ambos casos una metáfora referida a la piedra: piedra fundamental para edificar, en este caso; piedra de tropiezo en la otra.

Como se dijo, los dichos de “los hombres” (anthropoi) reconocen en Jesús un enviado de Dios a semejanza de los antiguos profetas. Siendo que la “teología oficial” judía afirmaba que ya no había más profetas hasta “el día” en que Dios decidiera “reconciliarse” con su pueblo, ver en Jesús un profeta sin duda es indicio de que se le reconoce un importante lugar en la historia, pero – por la repregunta – algo incompleto, tanto para el mismo Jesús como para los discípulos en nombre de quienes Pedro toma la palabra. La incorporación de Jeremías no es fácil de entender en este párrafo (cf. 2,17; 27,9) pero siendo este un profeta caracterizado por el sufrimiento y el rechazo, y – también – por su actitud crítica al Templo, hacen posible que radique aquí la incorporación que Mateo hace de este profeta (cf. 2 Mac 15,14-15). Señalemos que obviamente las voces no piensan que Jesús sea una suerte de “reencarnación” de estos personajes antiguos, sino alguien en quién sus capacidades están actuando. Los lectores de Mateo, por ejemplo, ya sabemos que Juan el Bautista no ha comprendido bien el ministerio de Jesús (11,2-3) o que Jesús es bien distinto de Elías (17,3; mientras Juan el Bautista es comparado con él, 11,13-15),

A la confesión tradicional, “el cristo” (cf. 1,17; 2,4; 11,2; 22,42; 26,63 aunque aquí es la única confesión de fe – propiamente hablando – como “Cristo” del Evangelio) Mateo añade “el hijo de Dios” que es la confesión realizada por los discípulos cuando Jesús camina sobre las aguas y Pedro con él (14,33). Los discípulos – además – ya habían sido felicitados (13,16) y se había afirmado que ellos habían recibido una revelación de Dios (11,25-30). No es muy distinto de lo que el Sumo Sacerdote interroga a Jesús si es (27,37.40.42.43). La imagen de “dios vivo” es característica del A.T. (Dt 5,26; Jos 3,10; 1 Sam 17,26.36; 2 Re 19,4.16; Sal 42,2; 84,2; Is 37,4.17; Jer 10,10; 23,36; Dn 6,20.26; Os 1,10).

La referencia especial a Pedro es novedosa, y exclusiva de Mateo. Pedro (cuyo nombre ya conocíamos, 4,18; 10,2) recibe una interpretación del sentido del nombre, y como piedra sobre la que se edifica (por tanto una edificación sólida, cf. 7,24). La Iglesia (sólo se encuentra en esta unidad – Mt 14-18 –y nunca más en todos los evangelios) es un término novedoso para un evangelio (además de que en el resto del NT siempre se trata de “Iglesia/s de Dios”, sólo aquí de Cristo, “mi iglesia”). El grupo de Jesús, para Mateo, se estructura en una comunidad eclesial (no parece aludir al Templo, o al nuevo Templo reconstruido; cf. 27,40) que se edifica sobre la roca-Pedro. 

“Por Yahvé son asegurados los pasos del hombre; él se deleita en su camino: aunque tropiece no caerá pues Yahvé sostiene su mano. Su interpretación se refiere al Sacerdote, el Maestro de Justicia, a quien Dios escogió para estar ante él, pues lo estableció para construir por él la congregación de sus elegidos y enderezó su camino en verdad” (4QpPs^a [comentario a los Salmos en Qumrán] 3,15-15)

La referencia a las “puertas del Hades” se presta a diferentes interpretaciones. Por ejemplo, ¿no prevalecerán contra la Iglesia o no prevalecerán contra la roca (= Pedro)? El Hades (= Sheol) es el lugar de los muertos, y la imagen de la puerta alude a que una vez cerradas esas puertas ya no hay retorno. Probablemente, entonces, se refiera a que la Iglesia tiene la tarea de rescatar a los prisioneros de la muerte abriendo las puertas del reino (notar en contraste entre las puertas del Hades y las llaves del reino). 

A continuación sobre este rol de Pedro se afirman dos cosas. Para  empezar, el tema de las llaves (ver lo dicho más arriba al comentar Isaías 22, primera lectura). Algo semejante se afirma en el apócrifo hebreo de Henoc:

“a Henoc… le confié todos los tesoros y depósitos que tengo en cada cielo, encomendándole las llaves de cada uno de ellos. Lo hice príncipe sobre todos los príncipes, servidor del trono de la gloria, y lo coloqué sobre los palacios de Arabot para que me abriera sus puertas y junto al trono de gloria para exaltarlo y arreglarlo” (Hen [hebr.] 48C 3-4)

Las llaves están en función de un reinado, y Pedro es comparado con un mayordomo del reino (no ha de entenderse en el sentido de “cielo”, ya que este reino es “en la tierra”; es allí donde la Iglesia desempeñará su ministerio y donde debe continuar la predicación y hechos de Jesús). En 23,13 Jesús (es decir, Mateo) cuestiona a los escribas y fariseos por impedir entrar al reino a “los hombres”. Los discípulos de Jesús deben tener exactamente la actitud contraria. 

La referencia a atar y desatar, se dice también de los discípulos en general (18,18, que es el mismo contexto donde vuelve a aparecer el término “Iglesia” –v.17 – por única vez en los cuatro evangelios). Es la Iglesia, edificada sobre Pedro la que debe ayudar a “los hombres” a entrar en el reino. 

Sin embargo, es necesario recordarlo, esto es así ya que Pedro ha sabido dejarse conducir por Dios, cosa que no hará en la unidad que viene a continuación.

El video con comentario al Evangelio

https://youtu.be/zBdSH63NxLQ

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2026/08/comentario-al-evangelio-del-domingo-21-a.html

Foto tomada de lampuzo.wordpress.com

Comentario al Evangelio del domingo 21º A

Comentario al Evangelio del domingo 21º A

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https://youtu.be/zBdSH63NxLQ

Eduardo

María, Trifena, Trifosa y Pérside

María, Trifena, Trifosa y Pérside

Eduardo de la Serna

En el capítulo 16 de la carta a los Romanos, san Pablo manda saludos a un gran número de personas; la mayoría de ellos y ellas nos son desconocidos (por supuesto, para nosotros, no para los miembros de la comunidad); ciertamente Pablo “algo” quiere decirles y por eso dedica tanto espacio a estos saludos personales.

En esta lista, se destacan varias mujeres (a algunas, como Prisca y Junia, las hemos señalado en otra oportunidad); y entre ellas Pablo menciona a María (v.6), Trifena, Trifosa y Pérside (v.12). Como decimos, de ellas no sabemos nada, pero es importante el verbo que Pablo utiliza aplicado a estas cuatro mujeres: “¡trabajaron!”; se refiere a un trabajo arduo, intenso (el verbo griego es copiaô).

Es interesante ver las otras veces que Pablo lo usa: En 1 Tes 5,12 Pablo les encomienda a los tesalonicenses a aquellos que “trabajan” entre ustedes y los presiden en el Señor. En 1 Cor 4,12 señala que él trabajó con sus manos en el anuncio del Evangelio; en 15,10 destaca que “trabajó” (= evangelizó) más que los demás apóstoles; en 16,16 destaca el trabajo evangelizador de Estéfanas y otros con él. En Gal 4,11 se muestra preocupado porque algunos están abandonando lo que Pablo ha hecho en la comunidad y reconoce temer que haya sido en vano “tanto trabajo por ustedes”. Estas son todas las veces que Pablo usa el verbo. Como se ve, no se refiere expresamente al trabajo manual (algo que, por cierto, a Pablo lo ocupaba también en sus comunidades) sino al trabajo evangelizador, trabajar y evangelizar en este caso son sinónimos.

Hay que señalar, entonces, que estas cuatro mujeres se destacan precisamente en las comunidades romanas por su ardua tarea evangelizadora. María trabajó “mucho por ustedes”; Trifena y Trifosa trabajaron “en el Señor”, es decir en la comunidad cristiana, como también lo hizo Pérside, a la que añade “mucho en el Señor”.

“En el Señor” (o “en Cristo”) es una manera típica de Pablo de referir a la comunidad cristiana, lo que implica – por cierto – un modo de vivir y un “lugar”, la comunidad eclesial. Estar “en Cristo” (unidos a Cristo, por el bautismo, como en una casa) es hacer referencia a “ser cristianos”.

Es interesante, entonces, destacar que, para Pablo, en la tarea evangelizadora (que para él es “su vocación”: “Cristo no me envió a bautizar sino a evangelizar”; 1 Cor 1,17) no hay diferencias de género, no hay una tarea de los varones y otra diferente de las mujeres. Pablo ha trabajado / evangelizado arduamente y lo mismo han hecho María, Trifena, Trifosa y Pérside. Para él, evangelizar es una necesidad a la que no puede renunciar (1 Cor 9,16) y lo hace gratuitamente (9,18; 2 Cor 11,7). Las comunidades nacen (en la fe) a partir de la predicación evangelizadora (1 Cor 15,1-2). Y, es importante reiterarlo, lo mismo que Pablo dice de sí mismo, lo dice también de estas mujeres; tanto Pablo como ellas, “trabajaron”.

Lamentablemente, con el tiempo, en la Iglesia, el rol de las mujeres se fue limitando; su papal empezó a quedar limitado a “la casa” (la “domus”, de ahí viene “doméstica”), mientras los varones estaban en “la ciudad” (la “polis”, de ahí viene “política”). Lentamente al comienzo, y más rápidamente después, el lugar de las mujeres en las comunidades fue quedando limitado y reducido. No es ese, como vemos, el espacio que Pablo y las primeras comunidades les asignaban. El ejemplo de estas cuatro mujeres, desconocidas por nosotros, pero valoradas por las comunidades de Roma y por el mismo Pablo, nos muestra que lo más importante en la Iglesia (“la Iglesia existe para evangelizar” decía Pablo VI y repitieron los papas después) no tiene ninguna limitación de género, y la igualdad sigue siendo siempre una tarea y responsabilidad pendiente.

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/La_mujer_en_las_ep%C3%ADstolas_de_Pablo_de_Tarso

Comentario a las lecturas del domingo 20º "A"

Una mujer, ¡y pagana!, señala a Jesús el camino del Reino

DOMINGO VIGÉSIMO - "A"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del profeta Isaías     56, 1. 6-7

Resumen: Dios invita, por intermedio del profeta a recibirlo a pesar de la novedad que se vislumbra en su mensaje. Los rechazados no lo son por Dios que, en cambio, son bienvenidos. Dios tiene un programa para los suyos. Programa para siempre. 

Comienza el frecuentemente llamado “Tercer Isaías”, y como es habitual en los profetas lo hace afirmando “Así dice Yahvé”. La síntesis de su dicho se encuentra en el versículo inaugural acompañado de una bienaventuranza (v.2). Esta bienaventuranza se extiende a dos grupos habitualmente rechazados: los eunucos y los extranjeros, y a ambos les dice que “no diga” (v.3) haciéndose en ambos casos referencia a los sábados y la mantención de la alianza (vv.2.4.6). A continuación se dirige a los eunucos (vv.4-5) y luego a los extranjeros (vv.6-7) pronunciando en v.8 un nuevo oráculo. Podemos decir, entonces, que el texto litúrgico presenta la introducción del profeta y luego la referencia – promesa – dirigida a los extranjeros.

El dicho de Yahvé es concreto y tiene una explicación (kî): “guarden el derecho y practiquen la justicia porque (kî) la salvación está al llegar y la liberación a revelarse” (notar el contraste entre la actividad humana de la primera parte y el obrar divino en la segunda).

No hay duda que el derecho y la justicia (mispat / tz^edaqa) pueden calificarse como el “programa de Dios para Israel”. Lo que Dios anuncia es “mi” salvación (yesu’ati) a llegar y “mi” liberación (sidqati) a revelarse. Siendo que esto está cerca de concretarse, se propone a los destinatarios empezar ya a “practicar” el programa para el que Yahvé lo ha convocado. El segundo Isaías había llamado con frecuencia a Dios “salvador” (43,3.11; 45,15.21) y “liberador” (45,19.21) cf. 46,13; 51,5. Lo que aquí se pretende es que ya que la liberación está por llegar, la realidad humana coincida con lo que Dios hará. 

El par “derecho” (mispat) y “justicia” (tzedaqa) se encuentran 50 veces en la Biblia hebrea, es evidente que constituyen aquello que Dios quiere que su pueblo viva: Gen 18,19; Dt 33,21; 2 Sam 8,15; 1 Re 10,9; 1 Cr 18,14; 2 Cr 9,8; Job 37,23; Sal 33,5; 36,7; 72,1; 99,4; 103,6; 106,3; Pr 8,20; 16,8; 21,3; Is 1,27; 5,7.16; 9,6; 28,17; 32,16; 33,5; 54,17; 56,1; 58,2; 59,9.14; Jer 4,2; 9,23; 22,3.15; 23,5; 33,15, Ez 18,5.19.21.27; 33,14.16.19; 45,9; Am 5,7.24; 6,12; Mi 7,9. Hemos señalado en detalle las muchas frecuencias para que se vea sencillamente su importancia. Es posible que este texto concreto se inspirara en Sal 106,3.

Lo que se destaca no es lo cultual sino la participación de la alianza y pertenencia al pueblo de Dios. No es seguro si por “extranjeros” se refiere a los no judíos o a los judíos que habitan en el extranjero, como parece probable. La imagen del “servicio” es tomada del lenguaje cultual, pero quizás aquí sea metafórica. Lo cierto es que la promesa a estos se encuentra en v.7 donde el contexto sí es litúrgico. El templo y la ciudad de Jerusalén (lo mismo ocurría con los eunucos, v.5) parece aludir a la visita de los judíos de la diáspora (más que a la venida de paganos). El nombre que Dios le da a su casa – Templo es “casa de oración”; esto está por encima de los holocaustos y sacrificios. Los sacrificios y las oraciones son aceptados por Dios una vez que se practica el derecho y la justicia, ya se ha dicho (ver, por ejemplo, Is 1,10-20). A esto se abren las puertas a los judíos nacidos (y educados, acostumbrados) en tierras de dioses extranjeros y a los judíos que prestaron servicio a autoridades extranjeras (eunucos); todos tienen derecho a incorporarse en la nueva comunidad y a participar (y que sea aceptada) su oración en el Templo.

Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma     11, 13-15. 29-32

Resumen: Pablo destaca el rol de Israel en la historia de la salvación: no siempre supo ser fiel a Dios. Ahora no ha aceptado a Cristo, pero eso permite la incorporación de los paganos. Y esto provocará los celos de Israel que querrá compartir la salvación. Así todos podrán acceder a la vida por la misericordia de Dios.

Pablo está finalizando el largo apartado sobre la Iglesia e Israel (Rom 9 – 11) y sintetiza lo que ha venido diciendo. El gran tema, como se dijo la semana pasada parte del dolor que le causa a Pablo que sus hermanos judíos no hayan reconocido a Cristo y recibido el espíritu. El problema es a su vez teológico: ¿Dios ha fallado en su promesa? Recurriendo abundantemente a citas bíblicas, Pablo demuestra que no es el caso. A lo largo de la historia de Israel, muchas veces el pueblo ha rechazado a Dios, pero Dios tampoco en estos casos lo ha abandonado. Un resto ha permanecido fiel (haciendo referencia a 1 Re 19,18). Coherente con lo que ha planteado en vv.1 – 7 afirma que la elección de este “resto” es gracia, no se trata de “obras” (v.6). Pero esta elección supone, como es obvio, otros muchos que no lo son, Dios “endureció” su corazón (= el espacio de la comprensión). ¿Cuál es el sentido de este tropiezo de la gran mayoría de los miembros de Israel? Los paganos, gentiles pueden acceder a la salvación y esto – además – provoca los celos de los judíos (v.11). Aquí comienza un nuevo punto en este desarrollo y el texto elegido para la liturgia. 

Pablo se dirige concretamente a los paganos destinatarios de la carta: “les digo, a ustedes, los gentiles” (v.13). Y lo que les dice, como “apóstol de los gentiles” es que “hace honor (doxázô) a su ministerio (diakonía)”, pero ¿con qué fin? Para despertar los celos de los de su “carne” (sarx) y salvar a algunos. Estos celos de los elegidos que se ven fuera de la salvación al ver que la reciben los despreciados es lo que provocará – y Pablo lo afirma lleno de esperanza – que “entrará la totalidad de los gentiles y así todo Israel se salvará” (11,25-26).

El texto final del v.15 es un qal w^ahomer, es decir un clásico “de menos a más”: si esto ocurre con lo menos, cuánto más ocurrirá con lo más. Es una oración sin verbos y puede reconstruirse de este modo:

Si, entonces, el rechazo de ellos (trajo) la reconciliación del mundo

¿Qué (traerá) la aceptación sino la vida de los muertos?

Esta reconciliación (¿con quién?; cf. 2 Cor 5,19, reconciliación del mundo con Dios; cf. 8,32; 2 Cor 5,14) está, entonces, en relación a la salvación de los paganos (el mundo). El contraste está dado entre rechazo y aceptación. Ahora bien, ¿quién es el que rechaza y quién el que acepta? A pesar del clima en el que se destaca que Dios es el que ha endurecido sus corazones, expresamente ha dicho en v.1 que “de ninguna manera” puede decirse que “Dios ha rechazado a su pueblo”. La aceptación parece implicar a ambos sujetos (Dios y el pueblo) e implica la comunión plena revelada en Cristo. 

La referencia a la vida de los muertos, ¿ha de entenderse en sentido exacto (es decir, pensando en la resurrección) o en sentido metafórico? Si bien la primera no ha de excluirse, la ausencia del término resurrección (es un término que Pablo utiliza con frecuencia: egeirô [= levantar, despertar] 37x resurrección [anastasis, 9x]), mientras que acá lo omite. Puede ser algo semejante a lo que ha dicho unos capítulos antes: “preséntese ustedes mismos ante Dios como muertos vivientes, y sus miembros instrumentos de justicia para Dios” (6,13). El Israel muerto, como los huesos secos (Ez 37), recibe la vida por su adhesión al evangelio de Cristo. Esta aceptación es comparable a una resurrección.

Israel, en suma, se ha comportado como enemigo y eso ha redundado en beneficio de los paganos (v.28) pero sigue siendo amado por Dios ya que los carismas (jarísmata, dones de la gracia) y el llamado (klêsis) de Dios es irrevocable. Y – concluye – la inversión de las situaciones tiene en todos los casos la misericordia de Dios como repercusión. 

Ustedes (paganos) en otro tiempo rebeldes – al presente consiguieron misericordia (v.30)

Ellos (los judíos) al presente rebeldes (por la misericordia a ustedes) – ahora misericordia (v.31)

El contraste, de todos modos, como ya lo venía señalando en el comienzo de la carta es la rebeldía humana – de todos, judíos y paganos – y la misericordia de Dios que va más allá de las obras de cada uno.

 

+ Evangelio según san Mateo     15, 21-28

Resumen: Una mujer extranjera pide a Jesús su intervención milagrosa en favor de su hija. Ante la negativa de Jesús, ella insiste obteniendo no sólo el milagro sino también que Jesús la reconozca como de “gran fe” siendo así para el Evangelio modelo de creyente en Jesús y a su vez  capaz de enseñarle al mismo Jesús los caminos del reino.

Siguiendo un esquema semejante a Marcos, Mateo nos presenta a Jesús en territorio extranjero (es que su fama ya era reconocida allí, 4,24). La mujer – a la que Marcos llamaba “griega” – recibe acá el nombre tradicional de la región: cananea. Es importante – siempre – tener presente que Mateo se dirige a una comunidad concreta en una región concreta. La predicación a los paganos y el lugar de los judíos parece un tema importante en este caso. Parece decir Mateo, que los paganos deben reconocer la prioridad de Israel: no se cierra la entrada de los extranjeros, si es que tienen una gran fe como esta mujer, pero los destinatarios de la salvación son los judíos (como no se ha de alimentar a los perros a costa de desentenderse de los hijos). La mujer, entonces, reconocerá no tener derecho alguno y ante ese gesto de humildad Jesús la reconoce capaz de recibir lo pedido. El texto, así mirado, no es misionero sino eclesial.

Como otros necesitados de salud, la mujer le pide “¡compadécete!” (eleêson): 9,27; 17,15; 20,30.31, acotando “hijo de David” (9,27; 20,30.31). Pero Jesús no responde. Lo que provoca la intercesión de los “discípulos” pidiéndole que le conceda lo que pide para que no siga gritando. No parecen preocupados por el bienestar de la hija de la mujer poseída de un “mal demonio” sino indiferentes a su problema; lo que les preocupa es la molestia, no la hija. Como los anteriores enfermos citados que piden compasión, esta lo hace “gritando”.

La negativa de Jesús tiene más densidad teológica que en Marcos: Jesús acota que no “he sido enviado” (= por Dios) sino “a las ovejas perdidas del pueblo de Israel”. Jesús ya lo había dicho a los que él enviaba delante suyo (10,6; cf. Jer 23,2; 27,6). Dos temas son interesantes: en el contexto de Mateo, esto se refiere a aquellas ovejas de las que se desentienden los fariseos de tiempos de Mateo; los miembros de Israel están perdidos porque quienes deben ocuparse de ellos son “guías ciegos” (23,16.24). Por otra parte, el texto puede leerse de dos maneras: “a aquellas ovejas de Israel que estén perdidas” o – como parece preferible – “a las ovejas (que es) Israel" que – todas ellas – están perdidas.

El dicho de Jesús y la respuesta de la mujer sobre los perritos, los hijos y las migas que caen es semejante (con matices: “de los niños”, Mc; “de sus señores”, Mt) a Marcos. El contraste entre “hijos” y “perros” parece aludir a los judíos (“hijos”, cf. Ex 4,22; Os 11,1) y los paganos (“perros”, cf. Fil 3,2-3; Ap 22,15). El término “perro” (aquí “perritos”) es ambiguo: se usa en sentido de algo despreciable (Ex 22,30; 1 Sam 17,43; 24,15), del varón que se prostituye (Dt 23,19), de un enemigo peligroso (Sal 22,17.21), y de algo impuro (cf. Job 30,1). Comparar a alguien con un perro es un insulto, y compararse a sí mismos con un “perro muerto” es un gesto de humillación (cf. 1 Sam 24,15; 2 Sam 9,8). 

“No deben introducirse en el campamento santo (= Jerusalén) perros que coman algunos de los huesos del templo con la carne. Porque Jerusalén es el campamento santo, el lugar que escogió de entre todas las tribus de Israel…” (4QMMTc, fragm. 1, col II,9 – col III,2). 

Se ha pensado, por ejemplo, que el uso del diminutivo sirve para distinguir el perro doméstico del perro salvaje, e incluso se ha recurrido para mostrarlo a textos griegos y latinos, pero no a textos judíos. Lo más probable es que se refiera, entonces, sencillamente al contraste entre judíos-hijos y paganos-perros. El diminutivo puede servir - como se ha dicho - para aludir a los perros – o a sus cachorros – domésticos (de hecho el dicho transcurre en torno a la mesa familiar), pero sin duda se alude aquí a los paganos.

Se destaca que las dos veces (vv.25.27) la mujer se dirige a Jesús como “Señor”, y que se postra (proskynei, v.25) ante Jesús. Esta “postración” es verbo preferido en Mateo (13x, contra 2x en Mc, 3x en Lc y 11x en Jn, aunque 9x en 4,20-24) donde salvo el caso de la tentación (el diablo le pide que lo “adore”, 4,9.10) y en una parábola (18,26) siempre se dice de Jesús. Se trata de una actitud de postración ante lo divino, por lo que a veces se traduce por “adoración” y suele dirigirse a Dios (Ex 20,5; Lv 26,1; Dt 4,19) aunque puede realizarse en señal de respeto ante un superior (cf. Ex 18,7; Rut 2,10; 1 Sam 24,9; 2 Sam 1,2…). 

Mateo añade una referencia a la “fe grande” de la mujer que – como se dijo la semana pasada – es tema característico de Mateo en contraste con la “poca fe” de los apóstoles, y de Pedro. En Mateo, la fe es fundamentalmente la confianza en que Jesús es capaz de obrar un milagro (8,10.13; 9,2.22.28.29; de allí que en 8,13 y 9,29 Jesús dirá – como en este texto – que lo que le piden suceda conforme a la fe que tienen); en 17,20 y 21,21 se refiere a la fe de los oyentes capaz de obrar cosas importantes, de donde concluye la importancia de la oración (21,22). En 21,25.32 se refiere a que los sumos sacerdotes y ancianos no le han “creído” a Juan (por su testimonio sobre Jesús). Lo que se les critica a los “escribas y fariseos” es que descuidan lo único importante de la Ley: “la justicia, la misericordia y la fe” (23,23). También es usada en sentido de “fidelidad” (24,45; 25,21.23). Podemos decir, en suma, que la fe, aunque no tiene un sentido tan fuerte como encontramos en Pablo, esta se dirige a Cristo (no se habla de “creer en Dios” sino en lo que Cristo es capaz para nuestras vidas).

Pero es muy importante notar, como hemos dicho, que si los apóstoles son cuestionados frecuentemente por su “poca fe”, la “mucha fe” de esta mujer (como la del pagano en 8,10) es particularmente importante (especialmente por tratarse de gente de la que no se espera que tengan fe). Pero tampoco ha de dejar de tenerse en cuenta otro aspecto: Jesús anuncia un reinado de Dios del que invita a hacerse discípulos. Él mismo también está dispuesto a dejarse enseñar – por una mujer y pagana, ¡nada menos! – para ser fiel al proyecto de Dios. Sin duda que aquí esta mujer enseña a Jesús la novedad del reino. Y Mateo toma este elemento para dirigirse a su comunidad, mayoritariamente de cristianos venidos del judaísmo, para invitarlos a tener otra actitud frente a los paganos de su ciudad (ver 28,20). 

El video con comentario al Evangelio en

https://youtu.be/tMGM3BUWij4

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2026/08/comentario-al-evangelio-del-domingo-20-a.html

Foto tomada de www.taringa.net

Una reflexión sobre “fe y política”

Una reflexión sobre “fe y política”

Eduardo de la Serna

Las siempre fascinantes y también conflictivas relaciones entre la fe y la política tienen en nuestros días nuevas aristas que no está de más enfrentar.

Para comenzar es bueno señalar que en el mundo antiguo (el bíblico, e imagino que también el islámico, aunque no puedo afirmarlo) se ignora absolutamente esta separación. Por ejemplo, los reyes tenían una estrecha relación con la divinidad cuando no son, expresamente, tenidos como hijos de esta. Además, en el mundo mitológico, la comunión entre la esfera divina y la esfera humana es plena, de modo que lo que ocurre en una es expresión patente de lo que ocurre en la otra. Si tal pueblo vence a otro, es a causa de que sus dioses vencieron a los dioses de los derrotados. En este contexto, imaginar que, por ejemplo, Jesús, propone una separación de ambos espacios es ignorar el tiempo, el espacio, el ambiente y la cultura de su tiempo. Hasta tal punto los integra que su “monotema” es el “reinado de Dios”. Se han citado algunos textos para mostrarlo (particularmente dos: “mi reino no es de este mundo” y “den al César lo del César y a Dios lo de Dios”), pero cualquier estudio bíblico serio dice exactamente otra cosa de esos mismos párrafos.

No es el caso hacer una historia de ambas relaciones, pero lo cierto es que contemporáneamente hemos aprendido a distinguirlas sabiamente. Es cierto que todavía hoy hay algunas posiciones “ilustradas” (¿la “diosa Razón”?) que proponen ignorar o rechazar totalmente los planteos creyentes lo cual, me parece, es, por lo menos, discutible, o incluso insensato. Distinguir me parece algo juicioso, negar uno de los dos, me parece negativo.

Una sociedad “razonable” pretende que entre sus miembros haya convivencia y coexistencia. Actitudes como “de política, religión y fútbol no se habla” pareciera que se trata de “nivelar para abajo” en lugar de convivir, respetar, escuchar, aprender, proponer…

Es verdad que viejas sociedades “teocráticas” (palabra que parece fue inventada por Flavio Josefo) pretenden “obedecer” la supuesta voluntad de Dios. Ejemplos extremos como la “santa” (sic) Inquisición, provocaron, quizás sanas, actitudes de rechazo absoluto a semejante desquicio.

En el siglo XX surgieron interesantes “teologías políticas” que ayudaron a ambos espacios a pensar y pensarse de un modo nuevo, aunque también tuvieran posiciones sumamente cuestionables como las de Carl Schmitt, defensor – en nombre de la “teología política” y la referencia a los “enemigos” – del nacional socialismo. El nombre de Johann-Baptist Metz (1928 - 2019) es particularmente importante. Él sabe que no hay (particularmente en el mundo judeo-cristiano) una fe desligada de la historia. Palabras como “mundo” e “historia”, que se habían entendido de modo negativo (casi maniqueo) ligadas al concepto de “cristiandad” deben repensarse. Es en la historia donde el pueblo de Dios vive la historia de la salvación (por eso se insiste con toda sensatez que “no hay dos historias, una secular y otra sagrada, sino que la fe ha de vivirse en la historia humana”; separarlas es más gnóstico que bíblico, repite Metz). Ignorar todo aquello que la historia (aunque en ocasiones dolorosamente) nos ha enseñado no es sino infantil y necio; por eso él se preguntaba – y lo repitieron, después, decenas de teólogos –  “¿cómo hablar de Dios después de Auschwitz?” La libertad (también de “dogmas”) es un avance, ciertamente. Pero nunca se ha de olvidar que la libertad “de” implica una libertad “para”. La libertad debe conquistarse, no solo es don sino es también tarea. Y una tarea inseparable de otra palabra casi “sagrada”, de la “verdad” (palabra también mal usada en ámbitos religiosos, por cierto, porque aparece como sometida a una “autoridad”). Así, la salvación – liberación es tarea – misión social y también misión de la Iglesia. La Iglesia, concretamente, está llamada a vivir su misión “en” el mundo, no fuera de él ni, menos aún, en contra de él. Ahí se encuentran la fe y la política, sin separarse ni confundirse.

La ilustración pretendía reforzar la reducción de lo religioso al ámbito exclusivamente “privado”, de allí que Metz propusiera el neologismo “desprivatización”. La tensión hacia un futuro, que desde Ernst Bloch y, teológicamente, desde Jürgen Moltmann, se reflexiona como “esperanza”, mira las utopías, señala una tensión profética hacia un mañana que puede ser distinto (y mejor) que el presente. Pero esto no lo entiende Metz desde el individualismo, sino que mira el campo sociológico; esto es, ciertamente personal, pero en cuanto miembros de un cuerpo, una comunidad de y con Jesús.

El cristianismo católico de fines del s. XIX parecía centrado, de un modo negativo y pesimista, en su extrañez con el “mundo”, en el sufrimiento, una mirada pesimista y hasta necrófila de la cruz. Y esto no fue ajeno al surgimiento, originalmente en ambientes protestantes y luego también católico-romanos, de grupos espiritualistas e individualistas centrados en los sentimientos, en una aparente felicidad (por ejemplo, la superación de enfermedades o adicciones) y finalmente en una “teología de la prosperidad” hoy plenamente vigente en muchos espacios y propuestas. Obviamente también políticas.

Es necesario reconocer que todos aquellos ambientes políticos, económicos o sociales de poder, que vieron en la Teología Política un problema, encontraron - ¡y alentaron! – estos grupos individualistas y espiritualistas. ¡Y lo siguen haciendo!

El surgimiento en América Latina de la Teología de la Liberación (a la cual muchos han pretendido ver – creo que muy parcialmente – como una opción vernácula de la “teología política”) motivó en aquellos mismos grupos, un mayor impulso, incluso violento, para extirpar esta nueva convivencia entre fe y política que los incordiaba. Una ingente cantidad de mártires llenó de sangre, ¡y de testimonio!, las calles de nuestro continente. Y, sin necrofilia alguna, se presentan hoy, como una palabra de Dios para descubrir caminos, para confrontar propuestas, para caminar juntos como pueblo, con creyentes y no creyentes, hacia una liberación en esperanza y utopía.

¿De qué se trata? Ciertamente se trata de creyentes (por eso es teología) que intentan vivir su fe en esta sociedad. Eso implica rechazar todo lo que se opone a su fe y proponer aquello que esa misma fe acompaña. Pero no se trata de una actitud de imposición, sino de proposición. No proponemos liberación “porque Dios manda”, sino que, iluminados por lo que descubrimos por la fe, vivida y pensada en diálogo con la razón, las ciencias y el mundo, creemos que es lo mejor para nuestra sociedad. Y queremos proponerlo, lo cual supone esforzar, investigar, debatir, escuchar, criticar, insistir… y respetar. Hemos visto, lamentablemente, que – por ejemplo, ante proyectos de ley – algunos ambientes eclesiásticos cuestionan desde dogmas o fundamentalismos en lugar de debatir con los mejores argumentos posibles y dialogar con los argumentos contrarios para escuchar y respetar… En lugar de investigar y mostrar (o intentar hacerlo) que nuestros argumentos son preferibles o superadores, se abroquelan en normas y dogmas que otros grupos no tienen por qué o no quieren escuchar. La pereza de un cierto dogmatismo pre-crítico, o propio de cristiandad, no parece tener cabida en la sociedad contemporánea.

Cuando miramos planteos dizque religiosos en dirigentes políticos (Trump, Netanyahu, Milei, Bolsonaro, de la Espriella, por ejemplo) no podemos menos que sentirnos transportados a un pasado que quisiéramos olvidar. Y no solamente por negativo (¡que también!), sino también porque creemos que no es ese el camino desde la fe para nuestro tiempo.

El Dios en el que creemos nos muestra su rostro (no nos “ordena” y “manda” amenazantemente caminos o infierno), sino que nos invita a descubrir, en la historia, en diálogo y encuentro, en vida y esperanza, que el círculo vicioso, o el espiral de la violencia no nos aporta ni vida ni salvación ni felicidad. Que al quebrarlo de raíz introduciendo la cuña del amor, se hacen visibles y posibles la paz, el encuentro, la justicia… ¡la vida! Nos invita a descubrir que el individualismo no nos regala libertad, sino que nos conduce a una ley de la selva donde siempre ganan los mismos y siempre los mismos son su alimento. Que fracturarlo en el encuentro con otros y otras, nos invita a descubrir que la felicidad no puede celebrarse en soledad; repitiendo aquel viejo proverbio: “quien camina solo llega más rápido; quien camina acompañado, ¡llega más lejos!” No se trata de proponer – o casi pretender imponer – desde la fe lo que “Dios quiere”, sino descubrir cómo es Dios, el Dios en el que creemos (y el Dios en el que no creemos) e invitar – porque lo encontramos, lo vivimos, lo pensamos, lo contamos – a que otras y otros puedan también descubrirlo si quieren. No por miedo, por infiernos o condenas, sino por amistad, porque queremos invitar a tantas y tantos a encontrarse con Aquel que nos invita a una vida plena. En todo caso, se trata de que ellos y ellas se pregunten por el testimonio de alegría, de paz, de vida, de amor que seamos capaces de reflejar, y no de las falsas seguridades, rigideces y miedos. El Dios en el que creemos, el padre de los pobres, el que quiere que ellos tengan buenas noticias (evangelio) nos invita a encontrarnos con otros y otras en ese camino. A caminarlo. A celebrarlo. A pensarlo. A contarlo.

 

Imagen de la "Via Egnatia", Grecia, por la que circulaban ejércitos, caravanas y el Evangelio.

Comentario al Evangelio del domingo 20º A

Comentario al Evangelio del domingo 20º A

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Eduardo