Rebeca, la matriarca

Rebeca, la matriarca

Eduardo de la Serna

 

Cuando hemos mencionado a los llamados “Patriarcas” de Israel, es decir, Abraham, Isaac y Jacob hemos mostrado que es poco lo que se dice de Isaac. Casi como si fuera una suerte de mero nexo entre Abraham y Jacob. Incluso, lo hemos destacado, en ocasiones cosas que se afirman de uno de estos dos, a su vez se repiten en Isaac. Pero no ocurre lo mismo con sus mujeres. Hemos visto el rol que Sara (y Agar) juegan en vida de Abraham, y de Lía y Raquel en el caso de Jacob, pero muy distinta es la presentación que del personaje de Rebeca, la mujer de Isaac nos brinda el libro del Génesis.

Cuando Abraham debe organizar el matrimonio de Isaac (recordar que esto no era una decisión personal sino acuerdo entre padres) no quiere que la mujer sea elegida entre las del lugar (Gen 24,3), algo semejante a lo que ocurrirá con el matrimonio de Jacob (28,1-2), y, entonces, envía a un siervo de toda confianza en búsqueda de una esposa.

La escena del encuentro del siervo de Abraham con Rebeca en el pozo de agua y todo lo que la rodea es sumamente colorida (24,10-61) y llama la atención la personalidad de Rebeca. Lejos de la actitud pasiva que se esperaría de las mujeres, ella toma la iniciativa de dar de beber al criado, a los camellos, en ir a su casa para hospedarlo, dar forraje a los dromedarios y, finalmente, tomar la decisión – contraria a la de su familia – de ir inmediatamente al encuentro de Isaac quien, en cuanto la conoce (a pesar de usar velo, 24,65) sin mediar comentario, el texto afirma que “la metió en la tienda y la tomó por esposa” (24,67).

Como ocurre con otros grandes personajes que tendrán un rol importante en la historia de salvación (Sara, madre de Isaac, Raquel, madre de José y Benjamín, la madre innominada de Sansón, Ana, la madre de Samuel e Isabel, madre de Juan, el Bautista), se señala que ella era estéril (25,21), para después destacar la centralidad de aquel que será engendrado, en este caso, Jacob (aunque se trate de mellizos, con Esaú, lo que desatará un conflicto que servirá, narrativamente para la escena que viene a continuación).

En el caso de ambos hijos – que serán a su vez dos pueblos: Israel y Edom – Rebeca tiene predilección por Jacob, mientras que Isaac prefiere a Esaú. Cuando llega el momento de la bendición que marcará el destino del heredero, nuevamente entra en acción Rebeca y, aprovechando la ceguera de Isaac y la ausencia de Esaú, que había ido de caza, disfraza a Jacob quien recibe la bendición, la cual será inamovible. Obviamente, la consecuente ira de Esaú pone en riesgo la vida de Jacob, y, nuevamente Rebeca interviene enviándolo a casa de su hermano Labán a contraer matrimonio (y alejarlo del peligro).

Como sabemos, el período de Jacob en casa de Labán se prolonga, por lo que al regresar ya no se habla de Rebeca, con lo que se supone que ha muerto (no se hace referencia a su deceso). De hecho, es sepultada en la misma tumba que Abraham, Sara, Isaac, Jacob y Lía (49,31).

En el Nuevo Testamento, Rebeca solo es mencionada por Pablo en su carta a los Romanos. Allí el Apóstol quiere destacar la importancia de la promesa de Dios. Los dos hijos de Abraham y los dos hijos de Isaac le servirán a Pablo para destacar que la centralidad no está necesariamente en la descendencia sino en la promesa como la que recibió Rebeca (Rom 9,10-12).

Como en el caso del siervo de Abraham, como en el caso de la iniciativa de Rebeca que coincide con la voluntad de Dios, como en lo que Pablo mismo reconoce, se trata de saber reconocer los signos de los tiempos, por dónde “sopla” Dios su voluntad en la historia y dejar que él despliegue sobre todos su misericordia.

Imagen tomada de https://www.vidanuevadigital.com/tribuna/las-mujeres-de-la-biblia-rebeca/

El “mundo” espacio de pecado para los negadores del Concilio Vaticano II

Eduardo de la Serna

Es evidente que las palabras significan, pero no es menos cierto, que hay palabras polisémicas, con muchos sentidos, y – entonces – hace falta saber quién las dice, qué quiere decir, qué trasfondo tiene al pronunciarlas, porque pueden significar cosas muy diversas, y ¡hasta contrapuestas!

La palabra “mundo” ciertamente es una de ellas, especialmente en ambientes cristianos (o que se autoperciben tales). Algo “mundano” puede ser algo superficial, o hasta perverso; el “mundo” es malo y pecador, sostienen algunos; la Iglesia debe abrir sus ventanas “al mundo moderno”, etc…

Por un lado, el término “mundo” es meramente geográfico (es conocido por “todo el mundo”), o global (“todo el mundo dice…”), pero – y acá la importancia – en ocasiones está cargado de trasfondos filosóficos que le dan sentido. Corrientes dualistas, por ejemplo, que entienden el ser humano como cuerpo y alma, suelen contrastar el espíritu y el mundo, lo material, el cual es, claramente, inferior. El gnosticismo, fue más allá, y todo lo material era tenido como malo, negativo. La misma creación (de la que Dios no era responsable) era mala; el mundo, por lo tanto, también lo era. Pero, por otro lado, había ambientes de la filosofía griega para la cual el mundo es expresión de lo “ordenado” y lo “bello”.

En ese sentido, para algunas corrientes, escapar del mundo (ir al desierto, concretamente) era un acto de virtud y purificación. Incluso, con el tiempo, concretamente, la vida religiosa comenzó a entenderse como una “fuga mundi”. Era entrar en el espacio de la santidad, la separación; concretamente, el matrimonio era visto como una especie de “mal menor” en muchas escuelas.

En todo esto, influyó ciertamente, una lectura de escritos bíblicos.

Señalemos, para empezar, que en el Antiguo Testamento (y parte del Nuevo), la separación no viene dada por estar o no en el mundo, sino por estar o no en el espacio sagrado (por ejemplo, el templo). El contraste era con lo “profano”; pero que de ninguna manera se entiende como algo necesariamente malvado. Estar en el ambiente profano era, simplemente, estar en el ambiente de lo cotidiano y uno podía hacer cosas totalmente religiosas, pero quedar impuro (sepultar un cadáver, por ejemplo); mientras podía estar en el espacio sagrado y entrar en el espacio del pecado (dar culto a los ídolos, por ejemplo). No era, entonces, cosa de “mundo o no mundo”, sino lo sagrado y lo profano, dos espacios que no pueden ni deben mezclarse.

En el Nuevo Testamento, no sólo el término “mundo” (kosmos) debe tenerse en cuenta, sino otros que se le asemejan como “era”, el “siglo” (aiôn), y sería sensato evitar una lectura “dualista” (o neoplatónica / gnóstica) del término. Ciertamente, el mundo es el ambiente de los humanos, y por lo tanto un lugar donde impera el pecado… pero también sobreabunda la gracia. Ahora bien, en este sentido, el problema no es “el mundo”, sino “el pecado” que está en el mundo. Por ejemplo, cuando Pablo dice que entró “el pecado en el mundo” es sinónimo de decir que entró “en la historia humana” (Rom 5,12-13). En ocasiones, el “mundo” es el afuera, la “sabiduría de este mundo” es la sabiduría que no es la nuestra, pero de ningún modo se entiende como un “enemigo”; es un afuera “donde” está la Iglesia.

El problema – en el lenguaje habitual – radica en la literatura joánica: el mundo los odia, me ha odiado; mi reino no es de este mundo; el mundo no la conoció… Pero que ignora, a su vez, otros usos del mismo evangelio: Jesús quita “el pecado del mundo”; es “el salvador del mundo”; “tanto amó Dios al mundo…” Entender el término “mundo” en una suerte de acepción “diabólica” es no comprender todo el sentido que Juan le da. No es este el espacio de aclarar todo esto, simplemente es de señalar que el cristianismo (Pablo y Juan, por caso) se encuentra frente a una realidad (mundo) que debe evangelizar; es un “afuera”, pero no del que se debe escapar, sino al que se debe anunciar el Evangelio. Evangelio que puede o no ser recibido, por cierto.

Pero en la historia de la Iglesia, especialmente desde el neoplatonismo y su cercanía al gnosticismo, el mundo fue entendido como algo “negativo”, y lo que estaba en él era algo “in-mundo”, algo contaminante (de lo que es sano – o hasta meritorio – fugarse).

Pero el pensamiento de la humanidad no quedó en este ámbito, y la concepción de lo que es “el mundo” fue cambiando (lamentablemente no cambió algún pensamiento eclesiástico que se anquilosó en aquellos tiempos).

Ya lo señaló Juan XXIII en la apertura del Concilio Vaticano II (11 octubre 1962):

En el cotidiano ejercicio de Nuestro ministerio pastoral llegan, a veces, a nuestros oídos, hiriéndolos, ciertas insinuaciones de algunas personas que, aun en su celo ardiente, carecen del sentido de la discreción y de la medida. Ellas no ven en los tiempos modernos sino prevaricación y ruina; van diciendo que nuestra época, comparada con las pasadas, ha ido empeorando; y se comportan como si nada hubieran aprendido de la historia, que sigue siendo maestra de la vida, y como si en tiempo de los precedentes Concilios Ecuménicos todo hubiese procedido con un triunfo absoluto de la doctrina y de la vida cristiana, y de la justa libertad de la Iglesia.

Nos parece justo disentir de tales profetas de calamidades, avezados a anunciar siempre infaustos acontecimientos, como si el fin de los tiempos estuviese inminente. En el presente momento histórico, la Providencia nos está llevando a un nuevo orden de relaciones humanas que, por obra misma de los hombres, pero más aún por encima de sus mismas intenciones, se encaminan al cumplimiento de planes superiores e inesperados; pues todo, aun las humanas adversidades, aquélla lo dispone para mayor bien de la Iglesia.

Quienes ven en los tiempos modernos (mundo) “prevaricación y ruina” son “profetas de calamidades”. No en vano el Concilio se propuso abrir las ventanas de la Iglesia para su diálogo con “el mundo”, y una de sus más importantes decretos fue precisamente el encuentro de la Iglesia con el mundo contemporáneo (Gaudium et Spes). Inclusive, cuando se empezó a aplicar el Concilio, la Congregación para la Vida Religiosa, buscó que cada instituto o congregación adaptara sus constituciones para evitar que se autopercibieran como en “fuga mundi”.

Es cierto que los sectores tradicionalistas, adversos al Concilio, siguieron y siguen entendiendo el mundo como un ámbito de pecado del cual debemos escapar. Los antiguos monjes que se “fugaron” al desierto parecen ser, para algunos, modelo de santidad. El laicado, entonces, no son aquellos que deben “consagrar al mundo”, evangelizarlo, sino aquellos de serán mejores (y más cristianos) cuanto más lejos y aislados de él se encuentren. Nuevamente, en Concilio es – debiera ser – el criterio de fidelidad al soplo del Espíritu en nuestro tiempo eclesial y la escucha atenta de los signos de los tiempos. Cuando decimos que la Iglesia es “sacramento de salvación” de esto precisamente estamos hablando….

 

Pueden consultarse:

G. Haeffner, “Mundo” en Sacramentum mundi, IV, 826-839

H. R. Schlette, “Mundo” en Conceptos Fundamentales de la Teología II,128-148

Mussner – Metz – Auer, “Welt” en Lexikon für Theologie und Kirche X,1021-1027

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Pensando el nacimiento de Juan, el bautista

Pensando el nacimiento de Juan, el bautista

Eduardo de la Serna

Es sabido que en la Iglesia católica romana suelen celebrarse las festividades de los santos teniendo en cuenta la fecha de sus muertes. Ciertamente no por una glorificación necrófila del sufrimiento, sino por su “paso a la inmortalidad”, su encuentro para fundirse en un abrazo con Dios, la comunión con la Trinidad…

Pero, y es para destacar, se celebran a la vez tres nacimientos: el de Jesús (25 de diciembre), el de la Virgen María (8 de septiembre) y el de Juan, el bautizador (24 de junio). ¿Por qué esta distinción? Destacar los dos primeros parece fácil de comprender, pero no es evidente el porqué del tercero.

Digamos algo de Juan, entonces, que da razón a esta sorprendente celebración.

Hablando de Juan a la multitud, Jesús dice algo importante:

«Entre los nacidos de mujer no hay ninguno mayor que Juan; sin embargo, el más pequeño en el Reino de Dios es mayor que él». (Lucas 7,28 / Mateo 11,11).

¿Por qué dice esto Jesús? ¿Qué quiere decir?

Sin duda, Juan era un profeta. Los escritos cristianos lo presentan así, pero también escritos judíos. El historiador Flavio Josefo (siglo I) dice:

Herodes lo hizo matar, a pesar de ser un hombre justo que predicaba la práctica de la virtud, incitando a vivir con justicia mutua y con piedad hacia Dios, para así poder recibir el bautismo. Era con esta condición que Dios consideraba agradable el bautismo; se servían de él no para hacerse perdonar ciertas faltas, sino para purificar el cuerpo, con tal que previamente el alma hubiera sido purificada por la rectitud. Hombres de todos lados se habían reunido con él, pues se entusiasmaban al oírlo hablar. Sin embargo, Herodes, temeroso de que su gran autoridad indujera a los súbditos a rebelarse, pues el pueblo parecía estar dispuesto a seguir sus consejos, consideró más seguro, antes de que surgiera alguna novedad, quitarlo de en medio, de lo contrario quizá tendría que arrepentirse más tarde, si se produjera alguna conjuración. Es así como por estas sospechas de Herodes fue encarcelado y enviado a la fortaleza de Maquero, de la que hemos hablado antes, y allí fue muerto. [Antigüedades judías XVIII, 117-119]

Los Evangelios nos muestran que, entre esas personas que se hicieron bautizar, estaba Jesús. La popularidad de Juan, entonces, es causante de su muerte para un gobernante celoso de su poder, como era Herodes Antipas, hijo de Herodes.

Pero los evangelios, que evidentemente están centrados en Jesús, muestran a Juan como un profeta “precursor”, Juan “prepara…” Sin duda Juan fue más que eso, pero desde la mirada cristiana allí se pone el acento. Es en ese contexto que Jesús pronuncia la frase recién citada. ¿Quién era Juan? De todos modos, es interesante señalar el “sin embargo” que marca un contraste entre “el más grande” y “el más pequeño”, y la clave viene dada por “el Reino de Dios”. Hay un “antes”, los “nacidos de mujer”, y un después, “en el reino de Dios”. Jesús presenta a Juan como el “más grande” de los personajes de la Antigua Alianza, pero que no es discípulo del Reino de Dios.

Así se entiende otra frase de Jesús:

La ley y los profetas llegan hasta Juan. A partir de entonces se anuncia la Buena Noticia del reino de Dios y todos tienen que esforzarse para entrar en él. (Lc 16,16)

“La ley los profetas” quiere decir “toda la Biblia” hebrea; y si la ley y los profetas (desde una perspectiva cristiana, obviamente) fue preparando el camino para la llegada de Jesús, nadie, ¡nadie!, fue más explícito que Juan; podríamos decir, “él lo vio”, “él lo preparó” (con el bautismo), “él lo anunció” …

Y esto lo destaca claramente el Evangelio de Lucas hablándonos del nacimiento de Juan.

Lucas pone en claro paralelo dos anuncios, dos nacimientos, el de Juan y el de Jesús: en ambos se aparece Gabriel (1,19 / 1,26), a ambos les dice el conocido “no temas” (1,13 / 1,30), a ambos les anuncia el nacimiento de un hijo y destaca su futuro ministerio (1,13-17 / 1,32-33), a ambos les anuncia el nombre (1,13 / 1,31), ambos presentan duda (1,18 / 1,34) y a ambos Gabriel les da un signo de que así Dios lo quiere (1,20 / 1,36). Finalmente, ambos nacen, ambos son circuncidados el octavo día, y a ambos se les pone el nombre dado por el ángel (1,57.59.60 / 2,7.21). El texto termina sintetizando que “el niño crecía” (1,80 / 2,40). Sin embargo, este evidente paralelo no significa que los anuncios y nacimientos sean iguales: Zacarías e Isabel son ancianos y ella es estéril (como tantos casos del Antiguo Testamento, por ejemplo Abraham y Sara), María en cambio es una jovencita; el nacimiento de una estéril suele indicar la importancia del que vendrá, en cambio el nacimiento de una virgen es una absoluta novedad, y ya desde el seno materno el niño Juan salta de alegría al presentir a Jesús (1,41.44), de allí que Isabel la llame a María, “la madre de mi señor” (1,43).

Juan, entonces, sintetiza en sí mismo todo el Antiguo Testamento (“la ley y los profetas”); Juan - para decirlo claramente – no es “cristiano” sino la plenitud de lo antiguo, el “mayor de los nacidos de mujer”. Ahora, con él – o, mejor dicho, a partir de él, después de él – empieza la novedad del Reino.

Celebrar el nacimiento de Juan, entonces, es mirar aquello que decía San Agustín: Novum in Vetere latet et in Novo Vetus patet (“el Nuevo en el Antiguo late y en el Nuevo el Antiguo está patente”; Quaestiones in Heptateuchum 2,73) y lo repetía el Concilio Vaticano II:

Dios, pues, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso las cosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo. Porque, aunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre, no obstante, los libros del Antiguo Testamento recibidos íntegramente en la proclamación evangélica, adquieren y manifiestan su plena significación en el Nuevo Testamento, ilustrándolo y explicándolo al mismo tiempo (D.V. 16).

Imagen tomada de https://www.aciprensa.com/noticias/51099/hoy-la-iglesia-catolica-celebra-el-nacimiento-de-san-juan-bautista

Comentario a las lecturas del domingo 13º "A"

Jesús no se desentiende de los suyos y de cómo son acogidos

Domingo decimotercero – “A”

Eduardo de la Serna

Lectura del segundo libro de los Reyes        4:8-11, 14-16

Resumen: el relato de Eliseo, en medio de otras acciones del profeta, muestra a una mujer importante acogiéndolo hospitalariamente, y la recompensa que recibirá engendrando un hijo.

En el llamado “ciclo de Eliseo” es frecuente encontrar milagros; ningún profeta de Israel es tan portentoso como él en este aspecto.

La hospitalidad – tema importantísimo en el ambiente del desierto – de la mujer (y su marido; aunque es de notar que es ella y no él quien ocupa un lugar preponderante en el relato) no se limita a acogerlo cuando “pasa” sino incluso a edificarle una habitación. La causa es porque se trata de “un santo hombre de Dios” (îsh ’elohîm qadôsh), la mujer es calificada de “gran mujer” (’ishah g^edôláh) y en el relato es ella quién lleva la iniciativa, toma las decisiones y actúa en consecuencia.  

No era bueno, en aquel tiempo, aparecer como desagradecido, y así quiere obrar Eliseo manifestando su gratitud por haber sido “recibido como profeta” (el tema, al que alude el texto del Evangelio, es el que motiva su incorporación en este día). Guejazí, el criado de Eliseo (que es importante en este capítulo pero actúa de modo negativo en el próximo), que actúa como intermediario en estas unidades, lo pone al tanto de la situación: la mujer no tiene hijos y su marido es anciano. También es interesante notar que no se hace referencia al topos habitual de la “esterilidad” de la mujer (de hecho, el anuncio de que tendrá un hijo no es motivo de júbilo sino de serena incredulidad). Es de señalar que el relato es más extenso y complejo (vv.8-37): en un primer diálogo (por intermedio de Guejazí) Eliseo le ofrece interceder ante el rey o el ejército (lo que revela el status importante del profeta), lo que la mujer declina. El anuncio de un nacimiento se concreta, y el niño nace. Pero enferma y muere (siempre centralizado en la mujer, el marido es más bien “actor de reparto”) por lo que la sunamita va a buscar a Eliseo reclamándole que “no pidió” un hijo, lo cual motiva a Eliseo a devolverle la vida. Esta revivificación del niño es lo central del relato (y paralelo a Elías, 1 Re 17,17-24), pero está omitido en el texto litúrgico solo centrado en “el que recibe a un profeta” y su recompensa.

Lectura de la carta de san Pablo a los Romanos    6:3-4, 8-11

Resumen: estar sumergidos en Cristo nos hace morir al pasado, morir a la muerte para introducirnos en una vida nueva, un morir al pecado para vivir en la vida de Cristo.

Luego de una importante unidad (1,16-5,11) en la que Pablo quiere destacar a las comuniodades de Roma que, aunque “todos pecaron”, Dios no descargó sobre ellos su merecida cólera sino que lo hizo con “justicia” (= misericordia) dedicará el resto de la unidad teórica a mostrar las consecuencias de esta justicia sobre los creyentes (5,12-8,39). La lectura de la semana pasada había mostrado que “todos” somos libres del pecado porque “donde abundó el pecado sobreabundó la gracia” (5,20), ahora (cap. 6) quiere mostrar que somos a su vez “libres de la muerte”.

Una serie de elementos propios de la carta dan comienzo a la unidad: “¿qué diremos?” (3,5; 4,1; 6,1; 8,31; 9,14.30) frase (frecuentemente, como aquí, una síntesis de lo hasta ahora señalado que espera una respuesta negativa: “¡de ningún modo!” (v.1). Esto se sintetiza con “¿es que ignoran?” (6,3; 7,1) que también supone una respuesta negativa: ciertamente no lo ignoran. La reflexión incluye un potencial (pues si…, ei gàr, también habitual [13 veces] en la carta).

El texto litúrgico luego de la presentación temática (vv.3-4) omite el “pues, si…” para continuar en “y si...” (v.8) destacando la consecuencia del hecho en la comunidad.

El castellano no permite descubrir fácilmente el juego visual de Pablo: los que fuimos bautizados (= sumergidos) en Cristo Jesús” fuimos sumergidos (= bautizados) en su muerte [es sabido que “bautizar” significa en castellano “sumergir”]. La dinámica muerte-sepultura-resurrección de Cristo nos integra a quienes nos hemos bautizado en Cristo. La imagen de la persona que desaparece de la vista al sumergirse en el agua para el bautismo, y que en ese hecho “muera” el hombre viejo (v.6) permite que al emerger, se levante (= resucitar) una vida nueva.

Breve nota sobre el “hombre nuevo”. Pablo no habla del “hombre nuevo”, pero sí contrasta el “hombre viejo” con “una vida nueva”. Los discípulos de Pablo, que escribieron Colosenses y Efesios, sí hablan de “hombre nuevo”, pero de “un solo hombre nuevo”, Cristo (Ef 2,15). Estando “en él”, revestidos de él (por el bautismo; Col 3,10; Ef 4,24) se alcanza justicia, santidad y verdad. La imagen de “ser hombres nuevos” es posterior al ambiente bíblico.

Sin embargo, Pablo tiene claro que aunque hayamos muerto al pecado, eso no significa que poseamos un estado definitivo. De allí que señala que “los que hemos muerto con Cristo [el tiempo verbal griego está en aoristo, lo que indica un momento puntual; es decir, nuestro bautismo], creemos que también viviremos [futuro] con Él” (v.8). Esa vida es la responsabilidad del creyente.

“Si hemos muerto con Cristo”, Él murió “de una vez para siempre, de allí el poder de la resurrección que aniquila el “señorío” de la muerte. El juego de palabras y de sentidos es suficientemente claro:

Asi, él murió

al pecado murió para siempre

pero él vive, vive para Dios (v.10)

Es interesante por un lado el doble “él” “murió” (apéthanen, indicativo aoristo) y el doble “él” “vive” (zê, indicativo aoristo). El primero dice relación “al” (dativo) pecado, muerte para siempre, el segundo dice relación “al” (dativo) Dios.

Una nota sobre “su muerte fue morir al pecado”. Los escritores bíblicos son insistentes en negar pecado en Cristo (Jn 9,16.31; Heb 4,15; 1 Pe 2,22; 1 Jn 3,5), ¿cómo se debe entender esto, entonces? “Dios lo hizo pecado” (2 Cor 5,21), “envió a su propio Hijo de modo semejante a la carne del pecado y con respecto al pecado condenó el pecado en la carne” (Rom 8,3). Al asumir solidariamente la humanidad pecadora, en su muerte dio muerte al pecado. Para siempre.

La conclusión de esta parte es evidente: “así pues ustedes” (houtôs kaì hymeîs) aludiendo, precisamente, a esta muerte y esta vida, como la de Cristo ya que “hemos muerto con” Él. Afirma que debemos “considerarnos:

Muertos al (dativo) pecado

Vivos a (dativo, “para”) Dios

Es precisamente todo lo que se vive a partir del bautismo (indicativo) lo que debemos (imperativo) vivir en consecuencia.

Es importante notar que en Pablo “el pecado” no se trata de algo que se “comete”, no se entiende en nuestro sentido habitual de tal o cual pecado, sino como un “poder” (= señorío) que domina sobre la humanidad, o que ha perdido su capacidad y “autoridad”. No figura en el horizonte paulino la idea de hacer esto o aquello que es o no pecado, sino de vivir sometidos al poder del pecado o ser liberados (por Cristo) de este señorío.

Y todo esto – como es frecuente en Pablo – ha de ser “en Cristo”. “En” como una suerte de espacio “en el que se está” alude precisamente al bautismo (sumergidos “en””) y su consecuencia. Vivir, actuar, ser “en Cristo” es lo propio de los discípulos, de la vida conforme el bautismo, de vivir en los tiempos definitivos y plenos.

+ Evangelio según san Mateo         10:37-42

Resumen: una serie de dichos de Jesús sobre cómo ser discípulos y cómo comportarse con ellos destaca la estrecha relación entre el maestro y los suyos. Dios y su enviado no se desentienden de los discípulos, aunque estos deben caracterizarse por una serie de notas que los ponen en estrecha relación con Jesús.

En el largo discurso a los enviados a la misión Mateo finaliza con una serie de dichos aislados (logia) que parecen no tener relación entre sí, aunque señala que quienes vivan de determinada manera son discípulos mientras que no lo son quienes no lo hacen y qué ocurre con los que reciban o no a los que lo son. Se los puede calificar de “dichos que garantizan la fidelidad”.

+ logion de “amar más” que a la familia;

+ logion de “no tomar la cruz”;

+ logion de la vida perdida o encontrada

+ logion de ser recibidos como recepción de Jesús

+ logion de la recepción de profetas y justos

+ logion de dar de beber

Todos estos dichos suponen una conclusión por lo hecho/dejado de hacer: ese tal “no es digno”, la perderá/encontrará, me recibe, recibe recompensa…

Veamos brevemente:

•         Un logion doble destaca que no se puede amar más que a Jesús a un padre o madre ni a hijo o hija. Quién lo hiciera “no es digno de mí”.
•      Un logion sobre tomar o no la cruz.
• Un logion antitético señala el contraste entre quien busca, que perderá y quién pierda que encontrará.
• Un logion sobre los destinatarios y su relación con Cristo: quien recibe a ustedes me recibe a mí, y ese recibe al que me ha enviado.
• Dos logia sobre recibir a otro como profeta o como justo y la condigna recompensa de profeta o justo.
• Finalmente un logion anunciando la recompensa a quien dé de beber un vaso de agua a un pequeño creyente.

Sin embargo, los tres primeros conforman una cierta unidad: “el que” aludiendo a características (activas) que deben tener los que son seguidores de Jesús. Estos son continuados por una triple referencia (pasiva) a “recibir”. La conclusión refiere a los “pequeños” (mikroi), es decir a los miembros de la comunidad de Mateo (18,10.14), los “discípulos”.

Algunas anotaciones sobre estos dichos de Jesús:

Amar padres / madres / hijos / hijas “más que” a Jesús es algo sumamente razonable en Israel. El amor expreso a los padres está señalado en el mismísimo Decálogo. Jesús se pone a sí mismo por encima de la familia. Lucas utiliza el verbo “odiar” (14,26) pero se trata de un semitismo en el sentido de “amar menos”. Se trata de lo que nosotros llamaríamos una “escala de valores” y Jesús se pone por encima del valor soberano de la familia.

Nota sobre la familia: en general, en los evangelios es habitual la relativización de la familia, lo cual manifiesta un esquema contracultural ante el valor cuasi absoluto de la familia de su tiempo. No se trata de que Jesús no la valore, ciertamente, pero que la ubica en un lugar secundario con respecto a los valores del Reino. Se trata de lo que alguno ha llamado “fidelidades en conflicto”.

Lo que señala es que quien no valore a Jesús por encima de todo, “no es digno” de él. La dignidad permite recibir a los mensajeros (10,11), y recibir (o no) la paz (10,13). Se deben dar “frutos dignos de la conversión” (3,8) como han de ser “dignos” los invitados a las bodas (22,8). Ser dignos de Jesús es una cierta valuación (precisamente para quienes valoran correctamente el amor primero: a Jesús).

Tomar la cruz y seguir a Jesús (van juntos) supone una identificación con el Maestro. Asumir su proyecto con todas sus consecuencias. En este caso “tomar” es aferrarse, agarrar (lambánô); el verbo habitual es aírô, cargar, asir, aunque Lc 14,27 (y Jn 19,17) utiliza bastazô, en el sentido de arrastrar, tirar; en 23,26 usa férô (cargar, llevar). “Tomar” en este caso no hace referencia a cargarla, ni a arrastrarla sino a hacerla propia, tomar en posesión. Se trata de asumir la cruz y seguir a Jesús.

El contraste entre encontrar y perder es habitual (el texto se repite en 16,25). Lo usa Abraham cuando “regatea” con Dios a fin de evitar la destrucción de la ciudad (Gén 18,28.29.30.31.32). Encontrar algo perdido no autoriza a nadie a apropiárselo (Dt 22,3). En Lc 15 la imagen de lo perdido - encontrado alude a la misericordia de Dios (vv. 8.9.24.32); en este caso se trata de perder / encontrar la “psyjê” (vida, alma), donde “encontrar” ha de entenderse en el sentido de “buscar”. Sin duda se ha de entender en el mismo sentido de lo anterior: Jesús debe estar por encima, ya no de la familia, sino aun de la valoración de la propia “vida”. Así como era imposible amar “más que a mí”, “no es digno de mí”, en este caso se trata de perder la vida “por mi”; la centralidad de Jesús es la clave de interpretación de estos logia.

Luego nos encontramos con los textos que destacan la recepción: la unión entre Cristo y los suyos es habitual en Mateo: Jesús está judicialmente donde dos o más se reúnen “en mi nombre” (18,20), y aquel que expresamente se había señalado como “Dios con nosotros” (1,23) afirma que no se irá sino que “estaré con ustedes todos los días hasta el fin del mundo” (28,20). Por otra parte, recibir a Jesús es recibir al Padre que lo ha enviado (cf. Mc 9,37). “Recibir” es acoger a los enviados de Jesús (10,14), como también se acoge a un niño “en mi nombre” (18,5).

De un modo excesivamente repetitivo sintetiza la recompensa de un profeta o de un justo (3 veces cada palabra en sólo medio versículo). La “recompensa” es término agradable a Mateo (1x en Marcos, 3x en Lucas y 10x en Mateo; 1x en Juan y 1x en Hechos). La recompensa puede ser eterna (5,12) o terrena (6,1.2.5.16). “Profetas” y “justos” son una bina propia de Mateo (10,41; 13,17; 23,29), aquí quizás paralelos.

Dar un “vaso fresco” a los pequeños es hacerlo al mismo Jesús (“tuve sed y me dieron de beber”, 25,35) por cuanto llevan el nombre de discípulos. Nuevamente se alude a la recompensa. Si en la primera parte el acento estaba puesto en el compromiso y modo de ser del discípulo, aquí se destaca la actitud de “otros” frente a ellos, y la toma de partido de Dios, que no se desentiende de sus amigos.

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Foto tomada de Sputnik Mundo

Comentario al Evangelio del domingo 13º A

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Eduardo

“¡Que se vayan ellos!”

“¡Que se vayan ellos!”

Eduardo de la Serna

Hace muchos años, en 1974, en el que probablemente fue su momento de mayor y mejor producción, Piero escribió una canción que se llamaba “¡Que se vayan ellos!” Allí no decía a quiénes se refería, pero todos entendíamos. Decía que somos territorio de violencia, que hay silencio, que la historia elige nuevos caminos, ellos son los que encarcelaron, torturaron y te mataron, los que te prohibieron gritar ¡libertad! Y, al terminar, después de un incesante repetir “que se vayan… que se vayan” termina gritando “¡carajo!”

Sabiendo, obviamente, que no se refería a lo que hoy vivimos, no puedo menos que establecer los paralelos del grito… Y de las paredes. Son los que no dejaron nacer y vivir, y gritamos ¡basta! de muerte y de morir. La calle espera, la gente sabe.

Lo que han logrado “estos”, que son nuestros “ellos”, es apropiarse de la palabra “libertad”. Pero apropiarse no solamente para distorsionar su sentido, sino monopolizarlo. Ellos la tienen, nosotros, ¡no! Somos libres de morirnos de hambre o de someternos a “ellos”. Y, puesto que han logrado apropiarse de los sentidos, se ha generado un mundo de zombis hipnotizados por una pantalla, convencidos que es ella la que alimenta y dicta sus deseares y quereres… Y, entonces, nadie se sorprende que uno salte al rio en Iguazú para recuperar un celular caído, que otra retroceda para sacarse una selfie y caiga a un precipicio o que un anestesista, distraído por el celular, cause la muerte del paciente… La pantalla es lo primero, es la que nos dicta el ser, el saber, el desear. Y, por supuesto, esa pantalla la manejan “ellos”.

En tiempos del Imperio Romano el esquema social estaba dado por patrones y clientes. Lo habitual era que alguien fuera patrono de otros, pero a su vez también cliente de otros. Aunque fuera un personaje importante (por ejemplo, el rey Herodes) era a su vez cliente de alguien superior, pero él tenía poder sobre cientos de miles de clientes. Solamente había un “patrón sin patrón”, el Emperador, y, en lo más bajo, “clientes sin clientes”, esclavos y mendigos. No hacen falta demasiados silogismos para saber que hoy nuestros ellos tienen a su vez otros ellos superiores… Pero ya desde tiempos antiguos, muchos clientes supieron organizarse y agruparse para poder confrontar con sus patrones. El caso de la pesca era uno de ellos. El lago (el de Galilea, por ejemplo) era propiedad de Roma (como el mar, el Mediterráneo era “mare nostrum”, “nuestro mar”, al decir de los romanos). Entonces, los pescadores se asociaban para lograr así pagar menos impuestos (los de la pesca eran muy elevados); de hecho, según Flavio Josefo, los habitantes del lago tomaron parte activa en la revuelta contra Roma del año 66. Así, también, nos dice el Evangelio que Santiago y Juan eran “compañeros” de Pedro, por ejemplo (Lucas 5,7). No deja de ser interesante, mirando el Nuevo Testamento, que fuera del texto citado, el término griego metojós [literalmente, “quienes vienen con…”], que se traduce por “compañero”, se encuentra exclusivamente en la carta a los Hebreos donde se nos dice, nada menos, que somos “compañeros de Cristo” (3,14) y “compañeros del Espíritu Santo” (6,4).

No me parece, entonces, desatinado saber que para que se vayan ellos, necesitamos mirarnos y abrazarnos a miles de compañeros… Es con todos, se repite sensatamente. Y también es importante reiterar que el término compañero deriva de panis, los que comen un mismo pan, que es comunión. El pan, la vida, los hermanos y hermanas con los que caminamos juntos son indispensables para que se vayan ellos, los que nos dividieron para reinar, los que monopolizan los sentidos para someter, los que nos prohibieron tener pan y gritar libertad… ¡carajo!

Imagen tomada de https://www.instagram.com/p/DSe2JDsjYWh/

Los “hijos de Dios” y las “hijas de los humanos”

Los “hijos de Dios” y las “hijas de los humanos”

Eduardo de la Serna

 

En los primeros capítulos del libro del Génesis los relatos van presentando la gestación de los diferentes momentos, pueblos, lenguas, oficios, culturas… Y entre ellos encontramos un texto muy extraño.

En el capítulo 6 tenemos un relato donde se habla de las “hijas de los seres humanos” y la atracción que ellas ejercen sobre los “hijos de Dios”. El texto es un poco confuso así que lo transcribimos íntegramente para una mejor comprensión:

“Sucedió que, cuando empezó el ser humano a multiplicarse sobre la faz del suelo, les nacieron hijas. Y vieron los hijos de Dios a las hijas de los seres humanos: he aquí que eran bellas, y tomaron para sí esposas de entre todas las que quisieron elegir. Dijo entonces Yahvé: ‘No permanecerá mi espíritu en el ser humano para siempre, ya que de verdad es carne; sus días serán en 120 años. Los gigantes existían en aquellos días y también después de cuando entraban los hijos de Dios a las hijas de los seres humanos, las que daban a luz. Ellos son los héroes que existían desde antiguo, varones de renombre” (Gen 6,1-4)

Desde los orígenes se nota en la creación la “desmesura” de mezclar lo divino y lo humano (Adán y Eva pretenden “ser como Dios”, ver Gen 3,5) algo que, en el mundo bíblico, es intolerable. En muchas culturas, en cambio (como por ejemplo en el mundo griego) era habitual que los dioses descendieran para relacionarse con mujeres de las que nacían “semidioses”. Nuestro texto, entonces, toma en cuenta esas tradiciones, pero destaca que en 120 años (con el diluvio, que es la escena que sigue) eso desaparecerá para siempre. El pecado de la desmesura debe ser eliminado y ya no se hablará más de esta integración entre lo divino y lo humano.

Eso no quita que en la humanidad existan personas “grandes” (por su estatura o por sus “grandes” obras que les dan renombre). Por ejemplo, en muchas culturas se hace referencia a otros pueblos a los que se tiene por pigmeos o por gigantes lo cual es, evidentemente, una noción comparativa (se trata de personas mucho más altas o más bajas que “nosotros”). En la Biblia, por ejemplo, se habla de los “hijos de Anac” como un pueblo de gigantes (Núm 13,33; Dt 9,2).

El texto, entonces, toma una vieja leyenda de los “hijos de Dios” en una actitud desmesurada que, por un límite que Dios mismo pone, es algo que ya no volverá a ocurrir, a partir del diluvio. Además, como es habitual en los textos patriarcales, parece que siempre “la culpa” es de las mujeres…

Sin embargo, este texto, mucho más tarde (en tiempos del Nuevo Testamento) empezó a ser leído en otra clave: esos “hijos de Dios” eran ángeles que “cayeron” (en hebreo, el verbo “caer” es de la misma raíz de “gigante”) de donde nacerá la tradición de los “ángeles caídos” que da origen a la existencia de los demonios.

Las vieron (a las hijas de los humanos, bellas y hermosas) los ángeles, los hijos de los cielos, las desearon y se dijeron: - Vamos, escojamos de entre los humanos y engendremos hijos (…) y tomaron mujeres: cada uno se escogió las suya y comenzaron a convivir y a unirse con ellas (…) quedaron encintas y engendraron enormes gigantes de 3.000 codos de talla cada uno (del llamado 1º libro de Henoc).

Y en el Nuevo Testamento, en la carta de Judas, se dice claramente:

A los ángeles que no conservaron su rango y abandonaron su morada los tiene guardados en tinieblas, con cadenas perpetuas, para el juicio del gran día (Jud 6).

Es interesante como un texto, que en sus orígenes intentaba combatir la desmesura religiosa buscando poner a Dios en el lugar que le pertenece y a los humanos en el suyo, sirvió, con el paso del tiempo, para interpretar los orígenes del mal en la historia y dando “origen” a los demonios, de los que – por cierto – el texto primitivo no hablaba.

Imagen tomada de https://www.milenio.com/internacional/meteorito-cae-casa-eu-geologo-roca-mas-vieja-tierra