Betsabé, una mujer sospechada

Betsabé, una mujer sospechada

Eduardo de la Serna

 

Sabemos la importancia que en la Biblia ocupa el rey David; rey propuesto habitualmente como modelo de todos los demás monarcas; un rey cuyo “corazón perteneció por entero a Dios” (1 Re 11,4), aunque, como lo hemos dicho en otras ocasiones, la Biblia no duda en mostrar sin engaños ni disimulos sus pecados. Uno de estos pecados, gravísimo, por cierto, incluyó a Betsabé, la esposa de un importante militar (del que debemos hablar en otra ocasión), Urías, del ejército del rey.

Mientras su esposo estaba en la guerra, David, levantado de la siesta, caminando por la azotea de palacio, ve en una casa vecina a Betsabé bañándose (Bar Sheba significa “hija de la abundancia”). Se informa acerca de ella (es decir, sabe que es mujer casada; 2 Sam 12,3) y la hace traer a palacio donde tiene relaciones sexuales con ella. De este encuentro, ella queda embarazada. Para esconder su delito, David – como veremos en otra ocasión – hace asesinar a Urías, mientras ella pierde al hijo (2 Sam 12,14-18). De un nuevo encuentro sexual entre ambos, nacerá Salomón (2 Sam 12,24).

Mirando con atención el hecho, es razonable preguntarse qué posibilidades tenía Betsabé de negarse a los requerimientos sexuales del rey. El hecho se parece bastante a lo que hoy llamaríamos “abuso”, si no, directamente, a una violación. Pero el posterior nacimiento de un hijo, y la nueva vida de ella en palacio, le permiten a Betsabé una nueva existencia. 

Como era frecuente en los reyes de su tiempo, David tuvo muchas mujeres y otras tantas concubinas con quienes tuvo bastantes hijos (ver 1 Crónicas 3,1-9). Y, como era frecuente en las monarquías, la sucesión del rey era un tema conflictivo, y en ocasiones muy violento.

Ciertamente Bertsabé tuvo buenas relaciones con el profeta de la corte, Natán, por lo que, cuando las fuerzas del rey iban menguando, ella interviene en favor de Salomón a fin de que David lo escogiera como su sucesor, especialmente incentivada con el hecho de que otro hijo – Adonías – se había autoproclamado rey. Aparentemente David le había prometido a ella que su hijo sería el sucesor (1 Re 1,17), y, entonces tanto Betsabé como Natán le recuerdan a David la promesa (1 Re 1,30), y le informan lo que Adonías había hecho (1 Re 1,13.18-19.24-27).

Incentivado por Betsabé, por Natán y el sacerdote Sadoc, David nombra rey a Salomón, lo ungen, lo montan en la mula del rey, y hacen un banquete festivo. Enterado de esto, Adonías tiembla de miedo por su vida y consigue que Salomón le prometa que no será asesinado (1,41-53).

Con Salomón ya en el trono, Adonías le formula a Betsabé un pedido para que interceda ante el rey (1 Re 2,17): le pide como esposa a Abisag, la mujer que acompañó la ancianidad de David (ver 1 Re 1,3.15). Esto es visto como muy grave ya que las concubinas del rey son tenidas como una propiedad importante del monarca (ver 2 Sam 16,20-22). Salomón escucha a su madre, a la que ha sentado en un trono a su lado, pero no accede a su pedido por lo que, finalmente, y probablemente incentivado por Betsabé, Adonías es asesinado (1 Re 2,25), como también ocurre con todos los que fueron sus aliados: Abiatar, Joab, Shimei (2,13-46).

Como puede verse, Betsabé no se diferencia de otras mujeres madres o esposas de reyes del mundo antiguo. Lo único que podríamos calificar de novedoso es su acceso a la corte a causa de la relación sexual con David y su posterior embarazo, algo que – como hemos dicho – no parece fruto de una decisión personal de ella sino de algo a lo que no podría negarse sino a costa de su propia vida.

Es curioso, entonces, que ella figure en Mateo 1,6 en la lista de las mujeres incorporadas en la genealogía de Jesús junto con Tamar, Rahab y Rut, aunque, probablemente, esto se deba a que se trata de no judías (en Mateo a Betsabé no se la menciona por su nombre ni por el de su padre, Eliam, nombre judío, “el Dios de mi hermano”, sino que se la llama "la que fue mujer de Urías", que era hitita).

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Betsab%C3%A9

Extrañamente, sigo creyendo que la Biblia es “palabra de Dios”

Extrañamente, sigo creyendo que la Biblia es “palabra de Dios”

Eduardo de la Serna

Hace tiempo, ¡mucho tiempo!, vengo diciendo que en la Iglesia ya no se cree que la Biblia sea "palabra de Dios"...

Usar textos bíblicos sueltos se parece a los globos en la decoración… Y no es eso lo que la Biblia es. Ni lo que creemos que es… ni lo que esperamos que sea…

Curiosamente, la misma Iglesia en su Magisterio (irónicamente decía un amigo teólogo que “lo de ellos es Magis-terio, lo nuestro es Minis-terio) dice qué es y cómo leer la Biblia en la Iglesia. Pero, como parece que “el legislador no está sujeto a la ley”, hacen con la Biblia cualquier cosa, menos lo que la misma Biblia dice… Y, para ser exactos, a nivel pontificio, creo que esto aplica desde Juan Pablo II hasta nuestros días (Francisco y León XIV incluidos), y – episcopalmente – (obviamente no he leído, ni podría, a todos los obispos) no veo que sea diferente, sea en Conferencias Episcopales como en textos, al menos, aislados.

Para ser precisos, brevemente, ayer el arzobispo de Buenos Aires hizo su homilía en el anacrónico Te Deum partiendo del texto de Marcos 2 (texto que – hay que reconocerlo – numerosas traducciones bíblicas titulan: “curación de un paralítico”). Su homilía se centró en “las parálisis”, los “ayudantes” y los críticos (los escribas) omitiendo lo evidentemente más importante del texto: el perdón de los pecados: «para que sepan que el Hijo del hombre tiene en la tierra poder de perdonar pecados…» (Mc 2:10). Además, leído en una lectura alegórica (los cuatro ayudantes, por ejemplo, el “odio” de los escribas, las distintas parálisis…).

León XIV estructura su encíclica en torno a dos principios, la construcción de Babel y la de Jerusalén (por Nehemías); curiosamente se omite que el texto de Nehemías destaca el rol de los adversarios en la reconstrucción (además de la relación de Nehemías con los persas, y el maltrato y explotación de los pobres) y también que el de Babel es una clara crítica imperial contra Babilonia. Nada de eso figura. Sólo lo que al papa le gustaría que el texto dijera… Además, centrado en la “ciudad” (el campo y los campesinos no parecen importar en el texto).

Disculpen a los que tenemos el “Minis”-terio de biblistas, teólogos o exégetas… pero algunos seguiremos diciendo – y eventualmente enseñando – que la Biblia es palabra de Dios, que Dios se revela (y no como quisiéramos que lo haga, sino cómo Él elige hacerlo por aquello de “dejar a Dios ser Dios”)… No puedo menos que recordar al querido cura Gustavo que irónicamente decía que “los obispos leen concienzuda, seria y profundamente la Biblia para después ¡hacer exactamente lo contrario!”

Comentario a las lecturas de la Santísima Trinidad "A"

El amor extremo de Dios

SANTÍSIMA TRINIDAD – “A”

Eduardo de la Serna

La Santísima Trinidad es un tema central y principal de nuestra fe cristiana, pero no es un tema que se encuentra explicitado en la Biblia. Así, las lecturas no desarrollan este tema (aunque la lectura de san Pablo lo insinúa, como se verá). En cierto modo podemos decir que estas son seleccionadas por dos razones: porque dicen “algo” sobre Dios, y porque comienza –en cierto modo- a vislumbrarse el tema trinitario. Acotemos que decir que no son temas explicitados en la Biblia no implica decir que no son temas “importantes”, o que no tienen “fundamento”, puesto que sí lo tiene, como se dijo. La tradición eclesial, y en especial la tradición apostólica y sub-apostólica (que también valoran los hermanos protestantes) se expresa en los primeros concilios, como los de Nicea y Constantinopla donde el tema es explicitado, y forma, por lo tanto, parte fundamental de nuestra fe. Sin embargo, aclarado esto, nos dedicaremos en este espacio a comentar los textos bíblicos, con los límites señalados, pero para ayudar a descubrir sus riquezas.

Lectura del libro del Éxodo     34, 4b-6. 8-9

Resumen: El Dios de Moisés se presenta como un Dios de cercanía en favor de su pueblo a pesar de su actitud caracterizada por las iniquidades y pecados. Dios se caracteriza por su ternura y su amor.

El texto del Éxodo, como lo es en general el conjunto de la Torah, es confuso y entremezclado; se ha hablado de una serie de documentos que lo conforman. Lo cierto es que parecen descubrirse más de una mano en él. Mientras Moisés quería ver la gloria de Dios (33,18) más adelante Dios le afirma que él mismo escribirá sus palabras en las tablas de piedra que Moisés ha tallado (34,1). Esta imagen más antropomórfica de Dios contrasta con lo que sigue donde Dios desciende “en la nube” (v.5). Moisés allí “proclamó el nombre” de Yahvé. Esto ocupa el centro del relato, destacándose en él los atributos que la Biblia afirma de Dios:

Como se señala en otras partes destacando los atributos propios del Dios de la Biblia, se lo menciona como «Mas tú, Señor, Dios clemente [rahûm] y compasivo [hanûn], tardo a la cólera [’f], lleno de amor [jesed] y de verdad [’emet]» (Sal 86,15; 103,8; 145,8; cf. Jl 2,13; Jon 4,12). Lo primero: “misericordioso y clemente” (Neh 9,17.31; Sal 11,4). Por su parte, el par “amor y verdad” se encuentra 36x en el A.T., por ejemplo: Sal 25,10; 26,3; 40,11.12; 57,4.11; 61,8; 69,14; 85,11; 89,15; 108,5; 115,1; 117,2; 138,2. 

Cada uno de estos términos merecería un amplio comentario –especialmente porque no han de entenderse en el sentido con el que los utilizamos habitualmente. Simplemente resumamos diciendo que rahum (clemente) puede entenderse como ternura, el amor de madre; hanûn (compasión) se entiende como misericordia, gracia; ’f (cólera) es el enojo, resoplido, amargura; jesed (amor) es solidaridad, responsabilidad, gracia, gratuidad, confianza y ‘emet (verdad) es fidelidad, lealtad, firmeza, constancia. Todo esto se predica de Dios a quien se lo llama “Yahvé”.

Yahvé es el nombre que la Biblia da a su Dios. Decir el nombre es en cierta manera definirlo, es reconocer función, o capacidad. Todas estas capacidades se dicen del Dios de Israel; a esto ha de sumarse que el mismo nombre alude al “ser” [el nombre puede querer decir “yo soy el que soy” en el sentido reduplicativo que contrasta con los ídolos, que no son, o también “yo soy el que estoy (contigo)” en el sentido del Dios que camina con su pueblo]. Este es el Dios al que Moisés proclama, al que le reconoce que:

“castiga los males hasta la tercera generación pero perdona y ama por mil generaciones” [este párrafo, v.7 está omitido por la liturgia]. El acento aquí está –obviamente- en el contraste entre tres o cuatro generaciones a las que castiga y que perdona “por miles”.

 

Israel no ha sido un pueblo fiel, pero…

A continuación se afirma que Moisés “cae en tierra” y desde allí –precisamente por la capacidad de perdonar de Dios, que acaba de señalar, pide el perdón para Israel que es “un pueblo duro de cabeza”, recibiéndolo como su herencia. Postrarse es algo que se hace ante Dios (Gen 24,26.48; Ex 4,31; 12,27; Num 22,31; 1 Cro 29,20; 2 Cro 20,18; 29,30; Neh 8,6) aunque también es posible una postración reverencial ante un rey (Ex 43,28; 1 Sam 24,8; 1 Re 1,16.31) o ante un hombre de Dios (1 Sam 28,14). “Si hallé gracia (hen, favor; muchas veces semejante a hesed), camine el Señor (’adôn) con nosotros” perdonando nuestras “iniquidades (‘ôn) y pecados (hama’t)” y “haciéndonos tu herencia (nhl)”. Dios camina en medio de su pueblo a pesar de ser “cabeza dura” (Ex 32,9; 33,3.5; Dt 9,6.13).

La Biblia no “define” a Dios, no dice “cómo” es en un sentido teórico, pero no duda en mostrar su obrar en la historia caracterizado por su actitud siempre presente en favor de su pueblo.

Lectura de la segunda carta del apóstol san Pablo a los cristianos de Corinto     13, 11-13

Resumen: Terminando su carta a los corintios, Pablo los invita a un modo de vida concreto, caracterizado por el amor y la paz lo cual será reflejo de la presencia de Dios entre ellos, expresado como gracia, amor y comunión como una especie de característica de Cristo, el Padre y el Espíritu respectivamente.

Con un nuevo vocativo, hermanos, Pablo concluye exhortativamente la carta. Lo que él pretende de la comunidad son frutos de la presencia del espíritu como la alegría y la paz, que deben comunicarse entre sí. Pero también pretende la plena preparación (katartizô), que se consuelen (parakaleô, 18 veces en 2 Cor), y tengan un mismo sentir/obrar (Flp 2,2; 4,2; Rom 12,16), es decir, que la comunidad crezca unida, frente a tantas semillas y signos de desunión que ha enfrentado. De este modo, estará presente entre ellos el Dios del amor y la paz. 

El saludo mutuo, beso santo y el saludo de parte de los santos es propio de las conclusiones paulinas (Rom 16,16; 1 Cor 16,20; 1 Tes 5,20). La novedad, quizá de las más sorprendentes, viene dada en el versículo final, uno de los textos aparentemente más trinitarios del NT sólo comparable al final de Mateo (28,20). ¿Es un texto tomado de alguna liturgia? Es posible, pero parece preferible suponer que el texto fue luego adoptado por su ritmo litúrgico. Probablemente la división frecuente de los corintios y los signos de desunión lo hayan hecho presentar como contraposición la unidad divina. Las operaciones son atribuidas a cada persona ya que la gracia la remite a Cristo, el amor a Dios (Padre) y la comunión es fruto de la presencia del Espíritu. Si el Dios de amor y paz está en medio de la comunidad pacificada y unida, estos dones definitivos se harán presentes definitivamente y serán generadores de unidad, de común-unidad.

Los frutos definitivos de la presencia del Espíritu, don escatológico por excelencia, son la paz, y la unidad. Pablo entiende que esto también es iniciativa divina, pero que debemos pedir, y trabajar para que llegue a nosotros. Por eso lo principal es ver que esos mismos dones, junto con el amor se dan en el seno mismo de Dios (Trinidad). Por eso es de esperar que también se den en el seno de la comunidad cristiana y por ello debemos trabajar y -especialmente- debemos pedir a Dios sus dones. Podemos decir que la unidad y la diversidad en la Trinidad son el reflejo de lo que deben ser todas las relaciones humanas, desde las políticas a las eclesiales. Así la comunidad llena de Dios estará en condiciones de anunciarlo con la vida a los varones y mujeres de todos los tiempos y lugares.

+ Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Juan     3, 16-18

Resumen: Dios ama paradojalmente a aquellos que lo rechazarán, y la manifestación de ese amor es la donación de su Hijo único, el amado. El amor es lo que muestra a Dios tal cual es.

El cap. 3 de Juan presenta el encuentro y diálogo entre Jesús y Nicodemo; sin embargo, en algún momento (entre los vv.13 y 15) el texto parece abandonar el diálogo y pasar a ser un monólogo de Jesús y Nicodemo desaparece; algunos afirman que se pasa a un himno cristiano sobre el amor de Dios. Ciertamente esto ocurre antes de v.22 donde Jesús se traslada a Judea. 

Lo que se destaca es que “Dios amó al mundo”, y tanto que “dio” a su “Hijo único”. Es interesante que, en general, el término amor (verbo y sustantivo) en la primera parte del Evangelio (Jn 1-12) fundamentalmente se dice de Dios o de otros, mientras que en la segunda parte (Jn 13-20/21) se dice del Hijo. En este caso, se destaca el destinatario del amor de Dios: el mundo, y la medida: dar al Hijo. El mundo, en general, en Juan es el ambiente hostil a Dios y a Jesús, sus enemigos. Sin duda el ambiente en el que la comunidad joánica vive se encuentra con un amplio ambiento hostil a la que cualifican de “mundo” (kosmos). Dios, que ama primero, lo amó, pero el mundo lo ha odiado: “no lo conoció” (1,10) aunque quite “el pecado del mundo” (1,29) y es “el Salvador del mundo” (4,42), quien da “vida al mundo” (6,33) y es su luz (8,12; 9,5; 12,46; cf. 1,9) pero odia a Jesús y a los suyos (7,7; 15,18; 17,14; cf. 16,20) porque Jesús no es “de este mundo” (8,23), ni lo son los suyos (15,19; 17,16), que tiene como “príncipe” al diablo (12,31; 14,30; 16,11), por eso no recibe al Espíritu (14,17), no conoce a Dios (17,25), porque no tiene la paz verdadera (14,27). Con su Pascua Jesús ha “vencido al mundo” (16,33) porque su “reino no es de este mundo” (18,36). Es decir, no se refiere a dos “universos”, como el “cielo y la tierra” sino a dos grupos diferenciados por creer o no en Jesús.

Lo paradojal viene dado en que Dios ama a quienes serán sus adversarios, y como manifestación de ese amor se señala la donación de su Hijo, al que llama “único” reforzando el amor y la intimidad (1,14.18; probablemente pensando en Abraham e Isaac, cf. Gen 22,12.16). En Juan el “amor” (agapê) es tema clave. Dios amó “al mundo” (3,16; 1 Juan 4,9) aunque los “hombres” amaron las tinieblas (3,19), tanto ama  que nos llama hijos (1 Juan 3,1). El Padre ama al hijo (3,35; 10,17), y el hijo al Padre (14,31), los amigos se aman (11,5). El amor de Jesús “a los suyos” fue hasta “el extremo” (13,1) e invita a amar “como él” (13,34; 15,12), “hasta dar (= arriesgar) la vida” (15,13; 1 Juan 3,16), tanto que el “amor” revela a los “discípulos” (13,35). Hay relación entre “amor” y “mandamientos” (14,15) pero el mandamiento es el del amor (15,17). Hay una interrelación de amar a Jesús, a Dios, y ser amado (14,21.23.24; 15,10; 17,23.26; 1 Juan 4,7.12). El que ama a su hermano permanece “en la luz” (1 Juan 2,10), tanto que no ama a Dios quien no ama a su hermano (1 Juan 3,17; 4,20), pero Dios siempre ama primero (1 Juan 4,10.19) y el amor hace desaparecer el temor (1 Juan 4,18). El amor del Padre por el mundo viene mostrado por su “don”, Jesús es don de Dios para que el mundo se salve y tenga vida.

La relación viene dada por “creer”, y el contraste entre “perecer” – tener “vida eterna” que en v.17 se aclaran como “juzgar” y “salvar”. Esta relación “perecer” – “ser juzgado” y tener “vida eterna” y “salvación” viene dada por el verbo “creer” y “no creer” (en tiempo perfecto, es decir, no haber creído y seguir en esa actitud increyente), que es creer “en él” (el Hijo único) o no creer “en el nombre” (= la persona). Los que “no creen” son los que constituyen “el mundo” a pesar del amor que Dios les ha manifestado ya que su salvación-vida eterna es lo que Dios quiere y ha manifestado en su amor. 

el video con comentario al Evangelio en 

https://youtu.be/JIbVlTE9nKE 

o también en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2026/05/comentario-al-evangelio-de-la-santisima.html

Icono tomado de mertonpito.blogspot.com

Comentario al Evangelio de la Santísima Trinidad

Comentario al Evangelio de la Santísima Trinidad

o también

https://youtu.be/JIbVlTE9nKE

Eduardo

El Papa no es la Iglesia
No quiero que un papa visite nuestro país

Eduardo de la Serna

Desde hace ya bastante tiempo, la Iglesia se ha vuelto bastante “papolátrica”, y lo que el papa hace o dice pareciera que lo hace y dice la Iglesia, o debiera. Quienes creemos que la Iglesia es una comunidad nos encontramos bastante disconformes con esta idea.

Escuchamos decir que Francisco fue el “papa de la primavera”, pero la primavera de la Iglesia estaba muy lejos de ser una realidad, por mas esfuerzos que el pontífice hiciera. Creo que todos somos testigos contemporáneos de una inmensa cantidad de obispos invernales, por ejemplo; o curas, o movimientos, o laicos. Creer que porque el Papa fuera primaveral (y, además, ¿lo fue realmente?) toda la Iglesia lo era, resulta por lo menos ingenuo, si no, además, teológicamente extraño y ajeno a la realidad.

Es evidente que, en la Iglesia, pueblo de Dios, cada obispo es responsable de la animación y acompañamiento de sus comunidades. En un país existen, además, las conferencias episcopales, que no son una lista de “mandamases” sino una comunidad, a su vez. Es decir, aquello que podría decirse, hacerse en una comunidad eclesial, es responsabilidad, compromiso de los obispos del lugar, no del papa. Y sabemos y somos testigos de enormes “baches”, o limitaciones de diócesis, o países inclusive, pero en esos caso son – sin duda – los pastores los responsables de esa tarea; no es demasiado responsable “buscarla afuera”. Es evidente que la figura de un papa es importante, pero esperar que la visita de un papa solucione dichos problemas resulta, por lo menos discutible. Debieran ser los pastores del lugar (con el conocimiento y la encarnación del caso, por otra parte, algo de lo que un papa carece, evidentemente, los responsables de ello). Esperar que el Papa visite una región para que revitalice la pastoral, representa evidentemente una expresión cierta de la mediocridad, de la inacción o de la falta de compromiso pastoral a la espera de que el “márquetin”, o el personalismo solucione lo que no sabemos, no podemos o no queremos solucionar. Esperar que el papa visite nuestro país para que anime o fortalezca nuestra pastoral me parece, por lo menos, infantil (lamentablemente, el infantilismo constituye el pan de cada día en muchísimos ambientes eclesiales).

Pero hay, además, otro elemento. Lamentablemente (y creo que el personalismo y la eclesiología preconciliar de Juan Pablo II y Benito XVI lo alentaron) la imagen del Papa como “jefe de la Iglesia” fue quedando institucionalizada. Y, estoy convencido de ello, los viajes del Papa (de los papas) reflejaron y reflejan una imagen fácil de entender para la imaginería popular del “jefe de la Iglesia” que viene a visitar a sus subordinados. Así, el obispo del lugar visitado por el pontífice, aparece a los ojos de los espectadores como una suerte de “auxiliar” del Papa, que es quien manda. El papa “viene a poner orden”, o viene a “animar” … cuando dicha responsabilidad toca a los pastores del lugar. Ciertamente diferente es la cosa cuando el papa participa de un encuentro internacional, como una visita a las Naciones Unidas u organismos internacionales, o a congresos o encuentros internacionales. Pero no es ese el caso de las visitas pastorales. Nadie espera que a una diócesis venga de visita pastoral el obispo de otra región; ¿por qué se celebraría la visita del “obispo de Roma”?

Valga esto, y mucho más que de esto se infiere para expresar que no quiero que el Papa (ni este, ni el anterior ni el próximo) visite nuestro país (ni país alguno); creo que una sana eclesiología invitaría a otros compromisos y responsabilidades pastorales. Se escucha decir: “pero a la gente le gusta”, algo absolutamente insustancial (e infantil); no es eso lo importante Ni lo sensato, sino si “a la gente le hace bien (o no)” y, como digo, creo que es absolutamente perjudicial para la eclesiología, para la pastoral y para la madurez de las comunidades. Y, si, además, hacemos memoria de otras visitas papales, donde el pontífice celebraba con dictadores y genocidas en el altar, o sin una palabra clara sobre la pobreza y sus causas, las visitas papales terminan bendiciendo el statu quo y siendo más perjudiciales que beneficiosas para la fe del pueblo de Dios y para la pastoral que las iglesias locales deben animarse a desplegar conforme al Evangelio del Reino.

 

Jacob, que es también Israel

Jacob, que es también Israel

Eduardo de la Serna

 

Sabemos que el pueblo de Israel nace de los primeros “padres”, Abraham, Isaac y Jacob. Luego, a partir de los hijos de este último, surgen las Doce tribus de Israel, nuevo nombre que recibirá Jacob como símbolo de su lucha (Gen 32,29) o de su piedad (35,10). Obviamente, al decir que se trata de la misma persona, y siendo que Israel es “todo un pueblo”, podemos decir que, bíblicamente hablando, acá, con él, comienza la historia de este pueblo.

Pero, y esto es difícil de entender en nuestras mentalidades contemporáneas, en la Biblia no tienen ningún problema – como sí tendríamos nosotros – en señalar, sin esconderlos, los pecados, en ocasiones terribles, de sus grandes personajes. Así no dudan en mostrar pecados de Abraham, de Isaac, de Moisés, de David, de Pedro… y, en este caso, de Jacob. De él se habla especialmente en los capítulos 25 a 35 del Génesis.

Como dijimos, ya desde el nacimiento vemos a Jacob como un personaje tramposo; sin embargo, también se dirá que «era una persona intachable» (25,27, como Job 1,8; 2,3). La historia destaca la necesidad de que los destinatarios de la promesa (Abraham, Isaac y Jacob) mantengan su residencia en la tierra; es del pueblo de Israel de quien aquí está hablando (como vemos, se va mezclando lo que dice del personaje Jacob y lo que dice del pueblo, Israel). Jacob mismo afirma que es «un tramposo» (27,12). De hecho, él engaña a su padre, engaña a su hermano y, más adelante, seguirá engañando. Pero, y nuevamente algo chocante, eso lo hace también su mamá Rebeca, que con un ardid consigue que su segundo hijo, Jacob, en lugar de Esaú, el primogénito, recibiera la bendición de Isaac (27,8-17). El modo de vida de ella es semejante al de su hermano Labán (29,15-30; 31,6-7, 14-15, 41-42). Finalmente, Rebeca desaparece de la historia sin dejar rastro. El relato bíblico – que integra diferentes tradiciones – señala que Jacob debe dejar la tierra, sea para conseguir esposa “adecuada” (28,1-4), o para huir de la ira de Esaú (27,42-45). Antes de la partida, Isaac le dio otra bendición, que espera ser «fértil y numeroso» (28,3), lo que remite a Gen 1,28 y 9,1: Como Adán y Noé, Jacob debe ser el comienzo de algo nuevo y grande, convirtiéndose en «una asamblea de pueblos». Jacob es destacado como el portador de la promesa.

En el camino a casa de Labán, Jacob soñó con una escalera entre la tierra y el cielo (28,12). Mientras huía de su tierra y su pueblo, Jacob se sintió lo suficientemente conmovido como para reconocer la presencia de Dios y realizar actos religiosos, pero sus votos parecen ser una negociación además de un compromiso.

Así llega a casa de Labán, pero ambos se mueven con cautela, buscando cada uno su propio beneficio. Labán engaña a Jacob y luego, Jacob engañará a Labán [sobre el matrimonio de Jacob y sus mujeres debemos referirnos en otra ocasión]. Pero, finalmente, vuelve a su tierra donde se realiza la promesa. Pero allí lo espera su hermano, al que había engañado. Previendo un ataque de Esaú, Jacob dividió su séquito (un «pueblo» [32,7]), en dos campamentos para que al menos la mitad pudiera escapar. Entonces oró pidiendo ayuda (32,10-13), pero cabe destacar la ausencia de cualquier reconocimiento de falta.

Nuevamente hay una escena misteriosa: aparece un adversario inesperado que combate con él (32,25-31). El adversario – que parece ser Dios – le cambió el nombre por «Israel», dando una etimología popular que significa «él lucha con Dios». Este apareció no solo para bendecir a Jacob, sino también para cambiar su nombre y para reiterar la doble promesa de descendencia y tierra previamente dada a Abraham e Isaac.

Así encontramos al nuevo Jacob, el que ha vuelto a la tierra, en su mejor momento: lidera una reforma religiosa (35,7) y recibe un nuevo nombre y la promesa divina (35,10-11). El estilo de vida arameo ha desaparecido; Israel —tanto persona como pueblo— abandonará a los dioses extranjeros y ocupará la tierra prometida.

Finalmente murió Isaac, y la historia que comenzó con los conflictos en el parto concluye con los hermanos Jacob y Esaú unidos para enterrar al padre que oró por su nacimiento. El «Jacob» individual y el «Israel» colectivo se superponen, incluso se fusionan; la historia de Jacob-Israel es también la historia del pueblo de Dios.

Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Jacob

Cobardes

Cobardes

Eduardo de la Serna

Según el diccionario etimológico, el término “cobarde” proviene del francés antiguo (coart) y remite a la “cola”, seguramente por la huida ante la dificultad o lo que se percibe como peligro. Por supuesto que no toda huida implica cobardía, al menos en el sentido habitual. Frente a un peligro real huir es razonable, por ejemplo, para salvar la vida. En suma, señalemos que huir puede o no ser razonable mientras que la cobardía siempre y en todos los casos es negativa.

Vayamos a otro caso, el anonimato. Del mismo modo que la huida, el anonimato puede ser o no razonable. En la práctica puede ser un modo de expresar resistencia, como es el caso de un grito en medio de la multitud, un grafiti, un rumor, como expresión – al menos limitada – para cuestionar al poderoso, al opresor, al hegemón. Pero también el anonimato puede ser expresión de cobardía, de “no dar la cara”.

Pero somos testigos de algunos casos que merecen una breve reflexión:

Sabemos de tuiteros (no sé cómo llamarlos ahora que Tuitter es X) agreden, insultan, ofenden, mienten y cuando son confrontados “cara a cara” huyen. Pareciera fácil desde el anonimato, pero, en estos casos, ciertamente no se trata de un acto de resistencia frente al Poder, sino simplemente de cobardía.

También es frecuente que se escuchen insultos y vituperios varios (cuanto más soeces, pareciera, es más frecuente) de boca de los poderosos a personas que no pueden (o muy limitadamente pueden) defenderse. Se trata de un abuso de poder, ciertamente, pero sin riesgo alguno porque no hay posibilidad de confrontación. Suele pasar, en estos casos que pareciera creerse que quién más grita, más razón tiene (cosa que suele ser a la inversa). Se escucha “pontificar” a quien no es pontífice… Evidentemente, si no hay posibilidad de encuentro o de debate pareciera que se trata de una especie de “discurso único” cuando, en realidad, sabemos que hay otros. “Si la historia la escriben los que ganan, eso quiere decir que hay otra historia”. Y, señalemos, si no se presta al diálogo o al debate eso revela, no solo la debilidad evidente del discurso, sino también una forma de cobardía. Hablo yo, sentencio yo, y los demás ¡se callan!

Las redes sociales, ciertamente, suelen ser espacio casi sagrado para los cobardes, un ámbito de “asilo”. Se puede difundir cualquier “dato” (que no es tal) el cual, la pereza ambiente nunca investigará, y las mentes “conspiranoicas” y las ideologías afines replicarán “ad infinitum… ad nauseam” y tantos lo creerán hasta el punto que, en ocasiones, los transformen en “dato seguro” (“no me vas a decir / negar que…”). La “ventaja” que tienen estas es que no importa el cargo o la situación del destinatario… es más fácil creer que investigar, es más fácil repetir que dudar, es más fácil difundir que reconocer la intencionalidad. E – insisto – se vuelve particularmente habitual cuando el destinatario de la “fake news”, la mentira, la calumnia es un adversario o adversaria… Total, difundirla no me trae ninguna consecuencia adversa. El anonimato me protege.

Si la cobardía se origina en la “cola”, lo contrario es la “cara”, sin duda. Dar la cara, enfrentar cara a cara; algo a lo que los cobardes no están ni habituados ni dispuestos. Y, los perezosos, desinteresados por la verdad, por el respeto a los demás, por la convivencia, simplemente repetirán sin consecuencias con otra especie de cobardía 2.0. Es interesante que el texto griego del Evangelio, no dice que es bueno “dar la vida” (sería casi suicida) sino “poner la vida”; frente al peligro el pastor o el amigo se ponen delante para proteger o cuidar el rebaño o los amigos, “dan la cara”.

La cobardía es “parienta” del miedo, del temor. Insisto que es razonable tener miedo ante un peligro cierto, pero es enfermizo cuando el riesgo no es tal. El miedo a fantasmas, situaciones inexistentes o exacerbadas al extremo, no es sino una (nueva) expresión de debilidad. Y frente al supuesto peligro, reconociendo mi debilidad (aunque no la acepte públicamente, por cierto: “yo tengo la verdad”), lo sensato es la actitud cobarde, sea del grito y la ofensa, sea el anonimato, sea el maltrato… Se llame como se llame, se presente como se presente, se auto perciba como se autoperciba, lo cierto es que se trata de cobardes. Nada menos (y muchos saben a quienes me refiero).

Imagen tomada de https://concepto.de/cobarde/