martes, 28 de mayo de 2024

Comentario lecturas cuerpo y sangre de Cristo "B"

 Una comida anticipo del banquete para todas y todos

SOLEMNIDAD DEL SANTÍSIMO CUERPO Y SANGRE DE CRISTO - "B"


Eduardo de la Serna




Lectura del libro del Éxodo     24, 3-8

Resumen: Moisés, luego de estar a solas con Dios repite al pueblo las palabras que Dios le ha dirigido y el pueblo confirma su aceptación y obediencia. Esto queda confirmado en una alianza en la que la sangre rocía el altar y el pueblo en señal de comunión.


Yahvé entra en diálogo con Moisés a solas y él le transmite sus palabras al pueblo. Ese es el marco narrativo del texto que finaliza con un rito de sangre (v.8). El v.9 continúa lo anunciado en v.2 con lo que el texto litúrgico conforma una unidad.

Cuando el pueblo confirma que cumplirá las palabras de Yahvé (se refiere al Decálogo) Moisés prepara un altar (v.4), un grupo de jóvenes prepara holocaustos (parece que todavía no hay sacerdocio), Moisés rocía con la mitad de la sangre y así, ritualmente preparados, lee ante todos el rollo de la alianza. Ante la lectura, el pueblo repite lo que había dicho comprometiéndose a cumplir todo. Dicho esto, con la sangre restante rocía al pueblo confirmando que es la “sangre de la Alianza” que Yahvé hizo con ellos conforme a las palabras dichas.

El acento, como se ve, está puesto en las palabras de Yahvé, que se repiten con insistencia en el relato y que el pueblo asegura obedecer (y que finalizan mencionadas como “libro de la alianza”, v.7 y Moisés ha escrito, v.4). Esto es lo que conforma una alianza, alianza que se manifestará en la sangre con la que se rocía tanto el altar, que representa a Dios, como al pueblo. 

Una breve nota sobre la sangre en la Biblia. Para la Biblia la sangre representa la vida (o “el alma”, nefes), y por tanto lo más sagrado de lo humano (o animal). Comer alimento con sangre significa entrar en un ámbito sagrado, por lo cual está prohibido. El contacto con la sangre hace impuro ya que lo sagrado y lo profano se estarían tocando, cosa que no debiera ocurrir. Es razonable, entonces, que una alianza (berît) con Dios quede confirmada por la sangre. La sangre partida en dos porciones, una para Dios (= altar) y otra para el pueblo sella la comunión que la alianza manifiesta. Alianza -  acotemos – que no es entre iguales, de allí que Dios ponga normas que el pueblo está invitado a obedecer.


Lectura de la carta a los Hebreos     9, 11-15

Resumen: en el contexto del sumo sacerdocio de Cristo, el autor de la carta a los Hebreos insiste en la eficacia de su ofrenda presentada metafóricamente como “sangre” y “tienda” (haciendo referencia a la cruz y la resurrección) y la eficacia perfecta en contraste con los sacrificios antiguos. 


El texto de Hebreos ha de entenderse en el amplio contexto de toda la homilía, pero sería sumamente extenso hacerlo. Veamos simplemente aquello que hace expresa alusión al tema de la liturgia de hoy.

Jesús ya ha sido presentado como Sumo Sacerdote, único y definitivo, pero señala que se ha “presentado” por dos medios eficaces: por la tienda, por la sangre (vv.11-12). Ambas son, evidentemente metáforas y no es sensato leerlas literalmente: no dice que hay una ofrenda de sangre ni que por la ascensión Jesús “entra” en el cielo. Ambas lecturas, frecuentes en un tiempo, han de dejarse de lado. La idea de la sangre alude a la muerte de Jesús, paso necesario para alcanzar la resurrección (cf. 2,9). Jesús supo transformar el hecho sanguinario de su asesinato en una ofrenda de sí. Es evidente que en la cruz no hay ritual, ni ceremonias… hay un crimen que Jesús vivió como ofrenda. La tienda, parece aludir al cuerpo resucitado de Jesús (es importante notar el rol sustancial que la resurrección de Jesús tiene para la referencia sacerdotal en Hebreos). La alusión remite al Sal 110: “siéntate a mi derecha”. Jesús ha transitado el camino para la comunión perfecta con Dios, camino que abre a todos por su solidaridad con sus hermanos.

A continuación remarca el contraste entre los sacrificios antiguos y la ofrenda única de Cristo: la sangre de animales – la sangre de Cristo; obras muertas – espíritu eterno (vv.13-14). La eficacia resalta el valor de la ofrenda de Jesús. Y para ello destaca la importancia de la diathêkê (el término significa disposición, y suele traducirse como alianza o testamento). La nueva “alianza” es – como las ofrendas – infinitamente mayor, “perfecta”, definitiva.


Evangelio según san Marcos     14, 12-16. 22-26

Resumen: En el contexto de la pasión, Jesús come con sus discípulos una comida pascual. En ella interpreta el pan y el vino en clave de su pasión inminente dando entrada a la alianza que sella con los suyos y compartirá en el banquete escatológico.


El contexto del texto, la Última Cena, es el del Evangelio leído el domingo de Ramos. En ese marco, como es propio de su estilo, el autor del Segundo Evangelio presenta un esquema en “sándwich”. En este caso se puede estructurar de este modo:


A.- Relato de la traición de Judas (14,10-11)
   B.- Preparativos de la Cena (vv.12-16)
A’.- Anuncio de la traición de Judas (vv.17-21)
   B’.- Cena (vv.22-25)
A’’.- Anuncio de las negaciones de Pedro (vv.27-31).

Como es evidente – y es típico de Marcos – el acento está puesto en que las negaciones y entrega son producidas por miembros del grupo de “los Doce”, es decir, “uno/s que come/n de su misma mesa” (cf. Sal 41,10), unos elegidos para "estar con él" (Mc 3,14); son las escenas del medio, la comida que participa con los que lo negarán-entregarán (escenas de los extremos y centro). Como el texto litúrgico no pretende ubicar el contexto (cosa realizada, como dijimos, en la fiesta de Ramos) sino centrarse exclusivamente en la cena eucarística, se detiene en ella (se añade el v.26 que en realidad es el fin de la cena: “cantados los himnos” y el traslado a un nuevo sitio: “el monte de los olivos”). Tenemos así, dos momentos en el texto:

La Cena está presentada como “comida pascual”, ocurre “el primer día de los ázimos” cuando se mata ritualmente (thyô) el cordero. Los discípulos le preguntan por el lugar de la comida a fin de que el relato (con cierta semejanza a la escena del asno en los ramos, 11,1-7, donde Jesús los envía manifestando saber lo que ocurrirá; ver 1 Sam 10,1-10). Los discípulos “encontraron todo tal como les había dicho” (v.16); entonces “prepararon la pascua”. Seguramente la referencia alude a “almohadones”· ya que era costumbre comer reclinados sobre el costado (v.18). Jesús se encamina hacia su muerte (muerte como la del cordero) sabiendo hacia dónde se encamina.

En la escena de la comida, es interesante notar que los textos han conservado cuatro relatos que en realidad parecieran tener dos orígenes diferentes: Marcos, y Mateo, influido por aquel, que se lo piensa palestinense, y 1 Corintios y Lucas que parecieran tener un origen que se ha supuesto en Antioquía. Un elemento importante que los distingue (no el único) es la palabra ante la copa, que Lucas-Pablo refieren como “nueva alianza en mi sangre” mientras que Marcos-Mateo mencionan como “sangre de la alianza”, frase que está tomada de Ex 24,8 (primera lectura). 

La comida pascual tiene varios momentos estipulados con bastante precisión en el “seder de pesaj”. El hecho de beber vino (no era frecuente fuera de contextos festivos) se distribuía en cuatro copas, la última de ellos acompañada de una “bendición”. El pan ázimo es partido por el responsable de la celebración y dado a todos los comensales. Luego de una serie de preguntas y respuestas se procede a comer el cordero pascual que ha sido matado en el Templo de Jerusalén. Luego de esto y de la última copa, se canta el final de los salmos que forman el Hallel (Salmos 113-118). Es de señalar que la pascua es una comida de familia (no algo comunitario que se celebra en un templo o una sinagoga), y se celebra sólo en Jerusalén, en las casas, de allí la afluencia importante de peregrinos. 

Varios de estos momentos están resaltados en el texto: la sala para la celebración, la fracción del pan ázimo, la copa, el canto de los salmos y – en Pablo y Lucas – se acota que la copa ocurre “después de la cena”). Es interesante que el mismo Jesús que a lo largo del Evangelio resaltó que el discipulado es un nuevo y más perfecto modo de ser familia en la que el abbá de Jesús es Padre y todos son hermanos, celebra la comida de familia con los discípulos. Él ocupará el lugar del padre.

El acento en el texto, es evidente, está puesto en el pan y el vino haciendo desaparecer prácticamente la cena y el cordero. Y sobre este pan y la copa hay palabras interpretativas que aluden a Jesús, y a su muerte inminente: el pan-cuerpo partido, el vino-sangre derramada.

El pan ázimo, frecuente en la liturgia pascual en la que se elimina cualquier rastro de levadura, es partido. La “fracción del pan” (klaô; cf. Jer 16,7) pasa – en el N.T. – a ser representativa de toda la comida eucarística (o en los textos en los que se alude a ella como la multiplicación de los panes, la comida en Emaús o lo que es característico de la primera comunidad: Mc 8,6; Lc 24,30; Hch 2,46; 20,7.11; 1 Cor 10,16. La relación viene dada con el “cuerpo”, que en la mentalidad semítica refiere a toda la persona en cuanto que se comunica [en la mentalidad semítica no se entiende a la persona humana como en partes, por ejemplo, el mundo helénico habla de “cuerpo y alma”, algo que resulta incomprensible para un judío; éstos al destacar un aspecto: cuerpo, carne, alma, corazón, etc… aluden a toda la persona enfatizando un aspecto, en estos casos persona que se comunica, persona que siente, persona que vive, persona que piensa…]. 

El texto, al mencionar la copa afirma que “dio gracias” (una terminología helénica, el judío “bendice”, como se ve en v.22, pero de aquí viene “eucaristía”, dar gracias; el texto es semejante a la multiplicación de los panes en 6,41 y 8,6). Las palabras, en este caso, aluden – como se dijo – al texto de Éxodo ya comentado. La idea de “sangre derramada” sin duda hace referencia a la violencia de la muerte (ver Gen 9,6; 37,22; Lev 17,4) pero también puede tener connotaciones litúrgicas (Ex 29,12; Lev 4,7.18.25.30.34…). El derramamiento “por” hace referencia al siervo sufriente (Is 52,13-53,12; ver 53,5-6) para justificar a “muchos” (ver Is 53,11-12). “Muchos” es un semitismo para decir “todos”, la expresión es totalizante y no restrictiva (ver Mc 10,45); en castellano "muchos" significa "no todos", lo que distorsiona el sentido.

El texto finaliza (“amén”, = “en verdad”) con un dicho escatológico: Jesús no volverá a beber vino hasta que lo beba “nuevo en el Reino de Dios” preanunciando así el banquete definitivo (Is 25,6-8), que recuerda el texto Q: reclinados en el banquete con Abraham, Isaac y Jacob (Lc 13,28-29 / Mt 8,11-12).

La liturgia finaliza con el canto de los salmos, como se dijo, luego de lo cual Jesús se dirige al monte de los Olivos donde continuará el drama de la pasión.



jueves, 23 de mayo de 2024

Caín, asesino de su hermano

Caín, asesino de su hermano

Eduardo de la Serna



Los primeros 11 capítulos del libro del Génesis tienen un marcado acento poético. No pretenden transmitirnos acontecimientos históricos sino ayudarnos a entender “por qué” estamos como estamos (así diría un judío en una época de crisis y esclavitud muy grave). Entre estos relatos, encontramos la escena trágica en la cual Caín asesina a su hermano Abel (Génesis 4,1-16).

Si no entendemos que el lenguaje es poético, muchas cosas no las podremos comprender correctamente (como, por ejemplo, ¿quién mataría a Caín si no hay nadie más en toda la tierra?, o ¿quién es la mujer con la que Caín tiene descendencia?). El tema central está en destacar que cuando entra la violencia en el corazón humano, podemos ser capaces hasta de asesinar a un hermano.

El texto presenta a ambos hermanos, cada uno con su trabajo: Caín es labrador, Abel es pastor de ovejas (4,2). Y luego de pasado un tiempo, ambos hacen una ofrenda a Dios: Caín de los frutos de la tierra, Abel de los primogénitos del ganado (4,3-4). Y – no sabemos por qué, ni cómo se manifestó esto (y no es importante en un relato poético) – a Dios le gustó la ofrenda de Abel y no la de Caín; y esto irritó a Caín (v.5) de tal modo que el mismo Dios intenta calmarlo (v.6). El “pecado” (es la primera vez que aparece esta palabra en toda la Biblia) acecha a la puerta, y debe ser dominado. Dominarlo o ser dominado por él depende de obrar bien (v.7) u obrar mal; es la diferencia entre andar con la “cabeza gacha” o con la “frente bien alta” (vv.6-7). Pero Caín no pretende hacer caso a Dios, e invita a su hermano a salir de la casa y en el campo, lo mata (v.8). Del mismo modo que ante la transgresión de Adán y Eva Dios le había preguntado al ser humano, ¿dónde estás? (3,9), le pregunta ahora a Caín por Abel, ¿dónde está? (4,9). Pero como suele ocurrir con el asesino, éste se desentiende de “su hermano” (v.9): “¿soy acaso yo el guardián de mi hermano?” (sin duda que lo es, toda persona está invitada a hacerse cargo de su hermano).

Ocurrido esto, Dios se dirige a Caín pronunciando una sentencia (el esquema parece judicial: hecho – interrogatorio – sentencia) la cual se califica como “maldición” (v.11). Es que ese hermano del que Caín se ha desentendido, su sangre derramada, “clama” desde la tierra (v.10). El “clamor” es un término muy importante, se trata del grito de los que sufren y ante el cual Dios no permanece indiferente. Si alguien “clama” Dios lo escucha (Sal 27,7; 64,2; 84,9), así como también escuchó el clamor de Israel maltratado en Egipto (Ex 3,7; ver 1 Sam 9,16; Is 30,19). Quien “clama” aquí es la sangre de Abel derramada por Caín.

Así como la “sentencia” pronunciada por Dios a Adán luego de la desobediencia le anunció que la tierra dará fruto con esfuerzo, y generalmente producirá “espinas y abrojos” (3,18), ahora la tierra – donde está la sangre de Abel – no dará más fruto al labrador Caín. Por ello deberá andar “errante y vagabundo” (v.12).

Caín es consciente de su culpa (“demasiado grande”, v.13) y sabe que vagabundo, “cualquiera que me encuentre me matará” (v.14). Siempre compasivo, Dios pone una señal en Caín para que nadie lo toque (v.15), y éste debe emigrar hacia el oriente (v.16); allí tendrá un hijo, Henoc (v.17) y este construirá una ciudad.

El relato es – como se dijo – poético, y quiere resaltar algunas cosas que vale la pena destacar a modo de conclusión:

     1)    para empezar, es notable que Caín mata a su hermano después de haber hecho una ofrenda. No necesariamente por hacer actos religiosos, no inevitablemente por dirigirnos a Dios, no por ello nuestra vida es buena. Y – como Caín – muchos que parecen muy religiosos, ¡y lo son!, son asimismo capaces de asesinar a sus hermanos.

      2)    Todo asesino, es asesino de un hermano. Su sangre derramada es sangre de hermano. No se trata de un “desconocido”, o un “ajeno” … menos aún de un “enemigo”. Se trata siempre de un “hermano”. De un hermano del cual debemos ser “guardianes”.

      3)    Dios no es indiferente al dolor. El “clamor” siempre lo conmueve. El corazón de Dios no es insensible ante el sufrimiento, y – especialmente – no lo es ante la injusticia y la violencia.

     4)    Aun cuando pueda llegar a “maldecir” y a “sentenciar” a alguien por su desobediencia o por su crimen, Dios siempre se reserva un espacio para la ternura, o para la compasión. No es un juez rígido e implacable, sino que siempre es capaz de dejarse conmover por el ser humano, su “imagen y semejanza”.


 Imagen tomada de https://es.wikipedia.org/wiki/Caín

miércoles, 22 de mayo de 2024

Un aporte para reflexionar el "Sacerdocio"

Un aporte para reflexionar el "Sacerdocio"

Eduardo de la Serna




En la lengua castellana hay una importante serie de términos que remiten a lo que es “sagrado / sacro” (sacer––); se refiere a lo que pertenece al ámbito de lo divino. Obviamente este es el origen del término “sacerdote”. Aclaremos, sin embargo, que “lo divino” no implica, necesariamente un punto de partida “ortodoxo”; el término se refiere a cualquier tipo de “divinidad”.

 

I.- Por ejemplo, el término hebreo para indicar “sacerdote” (kōhēn), que se encuentra 740 veces en la Biblia designa tanto a los sacerdotes judíos como a los de los pueblos vecinos (no ocurre lo mismo con kemârîm que sólo se encuentra tres veces y siempre designa sacerdotes de los “falsos dioses”). La raíz etimológica del término no es clara y se han propuesto diferentes variantes: del acádico, kânu, “inclinarse, homenajear”, del hebreo kûn, “estar de pie (ante Dios)”, del arábigo, kāhin, “vidente”, del siríaco, kahhēn, bendecir, hacer feliz… Lo cierto es que el origen es oscuro (1).

En el caso particularmente bíblico, es importante señalar que no se trata de una “vocación”, sino de una función. Todo varón perteneciente a la tribu de Leví era sacerdote, y nadie de otra tribu podía aspirar a serlo. Y, como es obvio, todo sacerdote tenía una responsabilidad en el ámbito de lo “sagrado”. Es sabido que en los diferentes tiempos históricos las responsabilidades sacerdotales eran diferentes; por ejemplo, los levitas eran, con frecuencia, encargados de los diferentes santuarios de Israel, pero, a partir de la reforma del rey Josías (ca. 622 a.C.), solo en el Templo de Jerusalén es posible dar culto, por lo que estos reducen su ámbito de actividad. Sin embargo, poco tiempo después (587 a.C.) el Templo es destruido por los babilonios y los sacerdotes son llevados al exilio. Al regreso de este, se consagra un nuevo Templo (“segundo templo”, 515 a.C.) pero, ante la ausencia de reyes, los sacerdotes, especialmente el principal, que ahora se conocerá como “Sumo Sacerdote”, tendrá un rol no solamente litúrgico sino también político. Con el surgimiento del imperio griego y los conflictos desatados en tiempos de los Macabeos (168 a.C.), el sacerdocio entra en una importante etapa de descrédito que perdurará. El Sumo Sacerdote ya no siempre es elegido – por la administración política – del clan de Sadoc, puesto que es seleccionado por la conveniencia del gobierno de turno, cosa que perdurará también en el período romano hasta la destrucción definitiva del templo durante la Guerra Judía (70 d.C.).

En el Nuevo Testamento, el término (en griego, [hiereús, de hierós, santidad, o incluso referido al templo] no es utilizado muy frecuentemente, lo hallamos 31 veces). En los Evangelios siempre se refiere al sacerdocio judío (una vez el sacerdocio pagano, en Hch 14,13) (2).

Para dar un paso más es interesante notar, como paralelo, lo que se dice de los “profetas”. La Biblia hebrea utiliza particularmente el término nābî’, el cual también tiene una etimología poco clara y, el cual, también se utiliza indistintamente, sea que se refiera a los profetas de Israel o a los falsos profetas (3). Cuando la Biblia se traduce al griego (ca. 200 a.C.) los traductores interpretaron que el término griego “profêtês” era el adecuado, aunque fuera, en realidad, limitado. Algo semejante ocurre con el término “sacerdote” y a lo “sagrado”.

Señalemos que la referencia a un sacerdocio es frecuente en muchísimas culturas, especialmente las más organizadas, por ejemplo, con panteones, lugares y tiempos sagrados, etc. En ellas suele haber algunos personajes, masculinos y femeninos, que juegan un rol en función de lo sagrado.

La actividad intermediaria (Mittlertätigkeit) en el marco de una respectiva "religión" socialmente reconocida puede ser objetivamente un rito de iniciación separado o un acto de consagración. Como resultado, el candidato es elevado por encima de otros miembros de un grupo social, especialmente separado de ellos y colocado en el grupo o zona de lo "sacro", de modo que ocupa una posición intermedia (mittlere) entre la deidad por un lado y el grupo de personas asociadas a ella por el otro (4).

En este sentido, resulta evidente que – especialmente si excluimos la carta a los Hebreos – los diferentes ministerios que se aplican a diferentes miembros de las comunidades, están lejos del espacio “sagrado”: apóstoles (= enviados), profetas, maestros, dirigentes, episkopoi (vigilantes), presbyteroi (ancianos), diakonoi (servidores); nada de todo esto remite necesariamente al espacio “sagrado” … Si a esto añadimos que, evidentemente, Jesús no era sacerdote, sino laico (por no ser de la tribu de Levi sino la de Judá), las categorías sacerdotales están fuera del horizonte del Nuevo Testamento.

Dijimos “si excluimos la carta a los Hebreos”, precisamente porque en ella hay un aporte novedoso. Decíamos que el término “hiereús” se encuentra 31 veces en el NT, de las cuales 14 veces se hallan en este escrito. Entendemos que la obra de Albert Vanhoye sobre el “sacerdocio en el Nuevo Testamento” ha dado un paso indispensable sobre este tema (5). Vanhoye indica que el autor de Hebreos invita a una lectura alegórica según la cual, entonces, Cristo es visto como sacerdote, pero ya no al modo de Leví sino al modo de Melquisedec, que es – para esta lectura simbólica – un sacerdocio superior al antiguo. Cristo accede a esto por su muerte y resurrección por lo cual ya no muere más y por eso es “sacerdote para siempre”. Así la “carta” puede quebrar algo hasta entonces inaccesible ya que la novedad inaugurada por Cristo no tenía en su comunidad sacerdocio (lo que resultaba culturalmente incomprensible). Así, la “carta”, puede señalar que Cristo es, entonces, único y eterno sacerdote. Ya no hay ninguno más.

Ciertamente esto indicaba que – además – ya no hay templo, ya no hay sacrificios dando así una respuesta fundamental, pero dejando a las comunidades sin otro ministerio “sacerdotal”; sólo Cristo lo es, y para siempre (el término “de una vez – y para siempre –” [efapax] se repite tres veces en la carta: 7,27; 9,12; 10,10). ¿Cómo sería, entonces, el encuentro de las comunidades con “lo sagrado” sin un ministro?

Es indispensable volver a la Biblia. Es habitual que en Israel se pretendiera – como los demás pueblos – que el “culto”, los “lugares sagrados” sean los espacios de encuentro con la divinidad, pero – sin embargo – esto es constantemente criticado, particularmente en la literatura profética, cuestionando un culto que no viene, previamente, precedido por una actitud: el “derecho y la justicia” (6). A Dios no se lo encuentra donde “nosotros” creemos que está o pretendemos encontrarlo, sino allí donde él nos sale al encuentro, y esto es en la fidelidad a la alianza. En el Nuevo Testamento, Jesús da todavía un paso más en ese mismo sentido: la voluntad del Padre es que los suyos vivan un amor como el que ha manifestado su hijo. El amor a Dios y al prójimo “vale más que todos los sacrificios y holocaustos” (Mc 12,32). Si en las diversas culturas el “sacerdote” pone a las personas en el ámbito divino, en lo “sacro”, el Dios de la Biblia pretende que ese encuentro con Él se dé en la comunión fraterno-sororal con las y los demás. Allí es donde Él se hace presente. Esto no niega, por cierto, el “culto”, pero éste solo tiene sentido “después” de la fidelidad; “antes” sería un “culto hueco”, como tantas veces repite críticamente la Escritura (ver 1 Sam 15,22; Am 5,4-6; Os 8,11-13; Miq 6,6-8; Is 1,10-17… etc.). En el Nuevo Testamento es, todavía de destacar, que cuando en la comunidad de Corinto los ricos no esperan a los pobres para la comida eucarística, y, entonces, estos pasan hambre, Pablo no duda en afirmar: “esto no es la cena del Señor” (1 Cor 11,20) ya que no es la recta confesión de fe (“Señor, Señor”) sino la realización de la voluntad del Padre la que nos permite entrar en el Reino (Mt 7,21).

 

II.- Pero avancemos un poco en la historia. Los conocidos como “Padres de la Iglesia” han dejado una huella imborrable en la tradición cristiana. Una huella que no se puede ignorar.

La característica del sacerdocio, por ejemplo, para Policarpo es la “compasión” (7); para Ireneo de Lyon pronunciar palabras sanas y aprender la verdad (8); para Orígenes, relacionándolo con el martirio, los sacerdotes “se ofrecen a sí mismos”. Estar en la “tienda” (anticipo del Templo en Ex 26,7; etc.) es aprender y enseñar. Se trata de la mutua atención (9). Para Tertuliano, se trata de meditar las Escrituras, las que a su vez nos escrutan (10). A semejanza de Orígenes (11), para Hipólito, se trata de alguien “elegido por el pueblo” (12). Cipriano, reflexionando sobre la eucaristía, dice que el vino representa la sangre de Cristo y el agua al pueblo, por lo que no es sensato celebrar con uno solo de ellos, ya que el misterio se consuma con ambos juntos (13). Lactancio se refiere a quien anduvo fielmente por los caminos del Señor, motivo por el que accedió al sacerdocio (14). Eusebio insiste que Cristo es el verdadero y único sacerdote (15). Atanasio afirma que el Verbo es hecho pontífice por la encarnación (16). Gregorio de Nacianzo que no somos ventrílocuos que dicen palabras gratas, traficando con ella y causando la perdición (17). Agustín contrasta con los pastores que se apacientan a sí mismos, y él ofrece como manjar la Palabra (18). Para León Magno, la alegría del pueblo fiel es el gozo de su pontificado (19). Gregorio Magno sostiene que el prelado ha de ser siempre el primero en el obrar, ser prójimo de cada uno por la compasión y aventajar a todos en la contemplación. La palabra se debe acomodar para la edificación de los oyentes (20).

Por cierto, como es evidente, los diferentes autores deben ubicarse en su contexto; no se trata de palabras formuladas a modo de receta. Por ejemplo, no se ha de olvidar que, desde san Justino, el platonismo hace su entrada en el lenguaje eclesiástico, dejando de lado el lenguaje semita, lo que implica una diferente cosmología, antropología, etc.; que ciertas tendencias encratitas prohibían el uso del vino, por lo que algunos celebraban la eucaristía con agua sola (lo que explica el dicho de Cipriano citado más arriba), que Hipólito rompe – temporalmente – con el Obispo de Roma ya que entiende que no hay una nueva oportunidad de pecado después del bautismo; etc. No es conveniente, asimismo, olvidar que, por ejemplo, la carta a los Hebreos – importante, como hemos señalado, para nuestro tema – recién fue aceptada en el canon occidental en el s. IV (21).

Esto aquí dicho tampoco debe entenderse en el sentido de que los padres propongan un sacerdocio “fuera” de la celebración del culto: Justino, Ireneo, Hipólito Romano y Cipriano, por ejemplo, lo señalan claramente.

A modo de ejemplo más preciso, es importante el extenso tratado (6 libros) de Juan Crisóstomo sobre el sacerdocio (22). Estos textos son presentados como un diálogo con un íntimo amigo, Basilio, sobre este tema (no es el caso aquí responder si se trata de un dialogo real o ficticio para presentar el valor del sacerdocio). Ambos amigos son propuestos (contra su voluntad) para la ordenación presbiteral. Juan se esconde, pero engaña a Basilio el cual – sin escapatoria – recibe la ordenación. Esto da origen al debate o diálogo. El tema recurrente es que Crisóstomo no se considera apto para el ministerio porque no podría obrar en beneficio del pueblo. Todo el tratado señala claramente que, para Juan, no hay sacerdocio sin pueblo. El ejemplo (que, según afirma, el suyo será malo) y particularísimamente la enseñanza son el humus del sacerdocio que él considera dignísimo (más que los ángeles, más que los monjes) y para el que él no se ve apto (pero sí ve apto a Basilio). Insisto que no se ha de entender que Crisóstomo no dé importancia a las celebraciones litúrgicas (eucaristía y bautismo, III:4; perdón de los pecados, III:6) pero – ciertamente – de celebración con el pueblo se trata (23). A modo meramente estadístico, es interesante señalar que en las 150 páginas que tienen estos seis tratados, el término “altar” se encuentra solamente ¡dos veces! (y en un mismo párrafo) (24).

 

III.- Cuando en noviembre del 2001 los obispos argentinos iban a reflexionar sobre el rol de los presbíteros, más de 100 curas del grupo OPP escribimos una carta a los participantes. En ella señalábamos algunas de las cosas acá indicadas para que fueran tenidas en cuenta como propio de los ministros ordenados (no tuvimos ningún tipo de respuesta ni personal ni escrita). Nuestro temor era que se considerara el presbítero exclusivamente en función del altar; de allí nuestra reticencia al uso del término “sacerdote”. Entendemos que el “cura” lo es cuando celebra, pero también cuando tiene reuniones de la comunidad, cuando enseña la palabra, cuando visita familias…

El Concilio Vaticano II, en su constitución Presyterorum ordinis, señala que es propio (en realidad lo es de todos los miembros de la Iglesia, y, jerárquicamente, de los presbíteros y epíscopos), la triple misión de “enseñar, santificar y gobernar” (PO 4, 5 y 6, preparado por # 3). Puesto que esto remite a la actitud de ser reyes, profetas y sacerdotes, y que esto tiene su origen en el bautismo (25), por lo que todo el pueblo de Dios lo es, se debe destacar que cada carisma, cada vocación eclesial, tiene un modo propio de enseñar, de santificar y de gobernar y todos ellos se viven en función del servicio al Pueblo de Dios.

Como podemos notar en el testimonio de los Padres (e incluso de muchos de aquellos que no se han citado) es que algunos se han caracterizado particularmente por su carisma de gobierno, otros – quizás más cercanos al monacato – por su búsqueda de la santificación del Pueblo de Dios y las celebraciones y otros – de los que Crisóstomo es, ciertamente, un ejemplo, pero no el único – por su predicación y enseñanza.

Hoy, en nuestro tiempo, además de miles de laicas y laicos (mayoritariamente anónimos), y algunos obispos, también hay presbíteros que son presentados como modelos para el pueblo de Dios. Ciertamente, es de señalar, cuando se presenta a alguno como modelo (por ejemplo, por su canonización) muchos de los propuestos están muy lejos de la vida cotidiana del pueblo de Dios; un ejemplo evidente es la canonización de los Papas; allí se suele presentar al pueblo un modelo que les es, evidentemente, muy lejano en su modo de vida. Cuando se presenta como modelo un “presbítero”, del mismo modo, no todo lo que él ha vivido es también modelo para el pueblo de Dios, aunque sí lo sea – o pueda serlo – para otros presbíteros; pero, además, no se ha de descuidar que algunos han destacado por su sacerdocio, otros por su pastoral y otros por su profecía, unos por su santificación, otros por su capacidad de gobierno y otros por su enseñanza. Insistimos, no hay “un modo único de ser presbítero”.

 

IV.- A modo de ejemplo… recientemente se ha destacado – con absoluta justicia – el rol presbiteral de la persona de Carlos Mugica (asesinado en 1974). Él mismo lo dice constante y frecuentemente (él utiliza – como es propio de su tiempo [anterior al citado libro de Vanhoye, por ejemplo] el término “sacerdote”). Sin embargo, y lo hemos dicho, la clave nos parece, debe estar en qué tipo de “sacerdote” él pretendía ser; ¿cómo era el presbítero que Carlos Mugica soñaba ser? Sin duda que Carlos celebraba la Eucaristía (yo mismo fui testigo de ello… con mucha frecuencia iba a la misa dominical en “Cristo obrero”, en “la 31” – la Villa Miseria donde Carlos desarrollaba una parte importante de su ministerio – así que nadie podría negarme que “Mugica celebraba”; incluso fue asesinado, precisamente, al finalizar la misa en la parroquia San Francisco Solano). Pero Mugica también era profesor de teología en la Universidad del Salvador (enseñaba, por tanto), cosa que también hacía en sus frecuentes participaciones en los Medios de comunicación. Y también dejó su impronta en la organización de diferentes actividades pastorales (también fui testigo de las exigencias que teníamos quienes participábamos periódicamente en el Apoyo Escolar en la Villa). También eso era, para Mugica, parte de su ministerio. Creo que – a semejanza de Crisóstomo – Mugica no podía entender su ministerio “sin pueblo”.

Con mucha frecuencia Carlos daba una importancia muy grande a la Encíclica Divino Afflante Spiritu de Pio XII (1943). Él había ingresado al Seminario (1952) y pretendía originalmente ser un “sacerdote” para “salvar almas”, pero Pio XII le enseñó que el dualismo “cuerpo – alma” (y el de “Iglesia – mundo”) no tenía fundamentos bíblicos (sino del helenismo que – como dijimos – introdujo san Justino). En adelante, y Mugica lo repetía, toda la persona y toda la realidad-historia estaban invitadas a ser compenetradas de Evangelio. Creo entender que indicar el ministerio ordenado como "sacerdocio" se trata de limitarlo al "altar", a lo "sacro" e invisibiliza lo pastoral y lo profético que también le es constitutivo.

Lamentablemente, en nuestros tiempos, el invierno eclesial hizo volver atrás en muchas cosas. El dualismo “ha vuelto” y grupos (y pastores) espiritualistas pretenden desencarnar el ministerio. Irónicamente, José Ignacio González Faus dice que muchos hablan “como si la Biblia dijera que la Palabra se hizo nube y sobrevoló sobre nosotros” (26). Ciertamente no es ese el “sacerdocio” que Carlos Mugica soñaba y pretendía, aunque a veces pareciera que otros lo pretendieran o quisieran.

Sencillamente sirva esto para señalar que no todos los ministros ordenados se convocan exclusivamente en lo “sacerdotal”, ya que muchos se concentran en las actitudes de “buen gobierno” y otros en la “enseñanza”; y si bien los tres aspectos deben destacarse, no puede ignorarse que hay ministros que son modelos más por uno u otro aspecto en su vida. Y que, sea en uno o en otro, todos pueden ser presentados como modelos de ministros ordenados.

 

Notas:

(1) R. De Vaux, Instituciones del AT, Barcelona: Herder 1976, 450; Ringgren, kōhēn, Theological Dictionary of the Old Testament [TDOT] VII:65.

(2) A. Sand, hiereús, Exegetical Dictionary of the New Testament [EDNT] II:174.

(3) H. P. Müller, nābî’, TDOT IX:129-135; J. L. Sicre, Introducción al profetismo bíblico (Estudios Bíblicos 45), Estella (Navarra): ed. Verbo Divino 2011, 73-74.

(4) A. Paus, “Priester”, Lexikon für Theologie und Kirche [LTK] VIII (1999) 559.

(5) A. Vanhoye, Sacerdotes antiguos, sacerdote nuevo según el Nuevo Testamento, Salamanca: Sígueme 1984 (original francés de 1980); recientemente R. Penna, Un solo corpo. Laicità e sacerdozio nel cristianesimo delle origini, Roma: Carocci 2020 (sobre Hebreos, pp. 158-174)

(6) Sicre, Introducción al profetismo, 419-443.

(7) D. Ruiz Bueno, Padres Apostólicos, Carta de san Policarpo VI, Madrid, BAC 1979, 665.

(8) Irenée, Adversus Haereses IV, 26.2-3, Sources Chrétiennes [SC] 100: 721

(9) Origéne, Homélies sur la Genèse, VIII,6, SC 7:167-168; Ad. Mart. 30 (Orígenes, Exhortación al martirio, Salamanca: Sígueme, 1991, 53); Homélies sur le Lévitique VI.6, SC 286: 294-296.

(10) Tertuliano, Apologético, XXXIX, 5-7, Madrid: Gredos, 2001, 158-159.

(11) Origéne, In Lev VI.3, SC 286: 281.

(12) Hippolyte de Rome, La Tradition Apostolique 2-3, SC 11bis: 40-46.

(13) Cipriano de Cartago, Carta 63 “a Cecilio”, Cartas, Madrid: Gredos, 1998, 292.

(14) Lactancio, Instituciones Divinas, Madrid: Gredos, 1990, 44-47.

(15) Eusebio de Cesarea, Historia Eclesiástica I.3.10-12, Madrid: BAC 1973, 20-21.

(16) Atanasio, Discurso contra los arrianos II,7-8 (Biblioteca de patrística 79), Madrid: Ciudad Nueva, 2010, 138-141.

(17) Gregoire de Nazianze, Discours II, 46, SC 247: 151

(18) Agustín de Hipona, Sermón 46,2-3, Patrología Latina [PL] 38: 270-295.

(19) Leonis Magni, Sermones V, PL 54: 153-156.

(20) Grégoire le Grand, Régle Pastorale II,3.3.5, SC 381: 180-187; 196-203.

(21) D. Álvarez Cineira, Qué se sabe de…. La formación del Nuevo Testamento, Estella (Navarra): Verbo Divino 2015, 144.

(22) Sour le Sacerdoce (Dialogue et Homélie), SC 272.

(23) Una buena presentación del tratado de Crisóstomo (destacando que se trata del primer y fundamental texto cristiano sobre el sacerdocio) y su relación con el triple ministerio de gobernar, santificar y enseñar en R. Rivas Revaque, “El ministerio sacerdotal en el Diálogo sobre el sacerdocio de San Juan Crisóstomo, Seminarios 66 / 228 (2021) 35-54.

(24) Crisóstomo, como es frecuente, utiliza el término thysiastêrion (p. 316 # 42 y 49).

(25) San Efrén señala que, por su bautismo, Jesús es constituido rey, profeta y sacerdote: Commentaire de l’Évangile concordant ou Diatessaron, SC 121: IV.3, p.94

(26) J. I. González Faus, Etty Hillesum. Una vida que interpela, Santander: Sal Terrae 2008, 73.

 

Foto tomada de https://www.minutouno.com/sociedad/homenaje/llega-este-domingo-el-festival-carlos-mugica-cumple-n5837086

martes, 21 de mayo de 2024

Comentario a las lecturas domingo Ssma. Trinidad

 La Trinidad es también un proyecto de vida eclesial

SOLEMNIDAD DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD – “B”


Eduardo de la Serna




Lectura del libro del Deuteronomio     4, 32-34. 39-40

Resumen: el obrar de Dios con Israel debe llevarlo a reconocer no sólo este accionar, y la unicidad de Dios (“no hay otro”) sino también a obrar en consecuencia respetando sus mandamientos.


Desde 1,1 Deuteronomio presenta un largo discurso de Moisés que se interrumpe en 4,41 donde se narra la reserva de ciudades de asilo en medio de la tierra, En 4,44 comenzará un nuevo y larguísimo discurso. El texto litúrgico, entonces, lo encontramos en el primer discurso que tiene diferentes partes. Con la frase “Y ahora, Israel…” comienza una parte en esta unidad (ver 1,40; 2,13..). En 4,1 se destaca el contraste entre Israel y otras naciones (gôy), algo que se repite (vv.6.7.8.27.34.38), y del mismo modo se contrasta al Dios de Israel, Yahvé con “cualquier otro Dios”; así el obrar de Yahvé en vv.1-5 contrasta con “qué Dios”, “qué nación”, en v.7, o vv.19-25 en contraste con los dioses-ídolos de v.28, el obrar de Dios es fascinante en vv.28-31 y es incomparable v.32 porque ningún pueblo y ningún dios (vv.33.34) actúa como Dios con Israel (v.35.37) por lo que Israel debería reconocerlo y actuar en consecuencia.


El exclusivo obrar de Dios con Israel (vv.32-38) será el motivo por el cual se espera que Israel actúe en consecuencia (= mandamientos, vv.39-40). A ningún pueblo le habló dios desde el fuego del Horeb como a Israel (v.33), a ningún pueblo liberó de la opresión egipcia como a Israel (v.34). Al experimentar esto, Israel debe saber que Yahvé es “su Dios”, el único (vv.35.39), “no hay otro fuera de él” [sin duda este tema de la unicidad de Dios así resaltado es el motivo de la elección de este texto en la fiesta litúrgica]. Pocas veces se dice tan claramente que no hay otros dioses (porque una cosa es “sólo a él darás culto”, es “un dios celoso”, lo cual no niega la existencia de otros, y muy otra es afirmarlo como aquí: “no hay”); tenemos que remontarnos a algunos profetas para recién encontrar afirmaciones tan claras (Is 44,6; 45,5.14.20-22). Es el amor (’ajab) el que ha motivado el obrar de Dios para con su pueblo (4,37; aquí por primera vez en Dt, en total 22x) y la elección (bajar, también aquí por primera vez en Dt, de un total de 31x). Lo que se destaca es que el obrar de Dios no está motivado por nada que Israel tenga o haga (ver 7,7), sino por pura iniciativa divina. Pero esta elección gratuita ha hecho que Israel sea “propiedad de Dios” (cf. 7,6; 14,2).




Lectura de la carta de san Pablo a los cristianos de Roma    8, 14-17

Resumen: El bautismo sumerge a los creyentes en Cristo de tal manera que se unen al espíritu de Jesús. De ese modo, la plenitud de la filiación de Jesús y su relación filial y confiada con el Dios Padre se comunica a la comunidad y es testimonio de la propia filiación.


El capítulo 8 de la carta a los Romanos es la conclusión de toda la primera gran parte de la carta. Allí, luego de destacar que gracias a la plena unión con Cristo (= gracia) somos libres del pecado, de la muerte y de la ley finaliza destacando que esto ocurre por la donación plena del espíritu, el don escatológico por excelencia. El contraste viene dado entre el vivir según la carne (v.12) y un obrar “con el espíritu”. 


Con esta idea comienza el fragmento que la liturgia hoy nos presenta sobre “los que se dejan guiar con el espíritu de Dios” (v.14). Al recibir el espíritu se produce una suerte de fusión de todos los espíritus con el espíritu de Dios. Muy probablemente Pablo tenga en mente la imagen bautismal. Al sumergirse todos son/están “en Cristo”, y son “hijos en el Hijo”, usando palabras de Agustín. Esta filiación adoptiva es algo propio de Israel (huiothesía; cf. 8,23; Gal 4,5; ver Ef 1,5): de Israel “es la adopción filial, la gloria, las alianzas, la legislación, el culto, las promesas, y los patriarcas; de los cuales también procede Cristo según la carne, el cual está por encima de todas las cosas, Dios bendito por los siglos. Amén” (Rom 9,4). Precisamente por hijos, somos herederos. Israel al salir de Egipto se dirige al “monte de tu herencia” (Ex 15,17), a la tierra que hereda (Dt 12,9) porque “la porción de Yahvé fue su pueblo, Jacob la parte de su herencia” (Dt 32,9), el rey es “jefe de la herencia de Dios” (1 Sam 10,1)… Pero al ser hijos por estar unidos a Cristo, “son descendencia de Abraham, herederos según la promesa” (Gal 3,29).


La unión (bautismal) con Cristo, el hijo de Dios, hace que los creyentes sean adoptados también ellos como hijos. El contraste viene dado al destacar que “no han recibido el espíritu de esclavos” para volver al temor. El contraste hijos-esclavos fue usado con mucho provecho por Pablo en Gal 4,1-7 (esta unidad es muy semejante al texto de Romanos que comentamos) para resaltar la llegada del tiempo establecido por el padre para percibir la herencia. 


Pablo había dicho que nadie puede decir “Jesús es Señor” si no tiene el espíritu de Dios (1 Cor 12,3), ahora señala que la oración confiada que se dirige a Dios como “Abbá – Padre” es un testimonio de la unión de nuestro espíritu con el espíritu de Jesús y, por tanto, de que somos verdaderamente – como él – hijos de Dios.


Una nota sobre el término “abbá”. El término es arameo, y dice “padre” desde una perspectiva cargada de respeto y de confianza. El término sólo se encuentre 3x en el N.T. (2x en Pablo, en nuestro texto y el paralelo de Gálatas que hemos señalado [4,6] y una vez en los Evangelios, en el relato de la Pasión, Jesús en Getsemani, Mc 14,36). Siendo que Jesús hablaba arameo, y que en todas las oportunidades en que se dirige a Dios lo hace llamándolo “Padre” (la única excepción es en la cruz citando el Salmo 22: “Dios mío, Dios mío…”) lo más probable es que las comunidades hayan conservado el término arameo porque fue usado por Jesús [otro término arameo conservado es “maran athá” (o, menos probablemente “marana thá”, cf. 1 Cor 16,22: “¡el Señor viene!”]. El término abbá no existe en ningún caso que conozcamos en oraciones para dirigirse a Dios (sí hay algunos textos en los que se usa “padre mío” en hebreo, ’abî, por ejemplo en Qumrán). También esto es indicio de que Jesús ha de haberlo usado frecuentemente e invitado a los suyos a hacerlo también. El Dios que Jesús revela es un padre con el cual estamos invitados a relacionarnos afectiva y confiadamente.


Sin duda la mención de las tres personas divinas son las que provocan la inclusión de este texto en la liturgia aunque Pablo al hablar del espíritu no parezca estar pensando en una “persona” sino en un don; el don de Dios por excelencia en los tiempos escatológicos.




Evangelio según san Mateo     28, 16-20

Resumen: Jesús resucitado se encuentra con los Once en Galilea. Allí pronuncia el último discurso del Evangelio enviándolos de un modo misionero. Pero les garantiza que él estará siempre en medio de los suyos acompañándolos.



El texto evangélico es el final del evangelio de Mateo. Propiamente hablando no hace referencia a la Trinidad aunque encontremos una fórmula trinitaria. Toda la larga unidad anterior estaba constituida por tres escenas en torno al sepulcro:


1.    Las mujeres (María Magdalena y la otra María; cf. 27,61, seguramente la madre de Santiago y José, cf. 27,56) van al sepulcro [28,1-8]. El ángel les dice: “Y ahora vayan enseguida a decir a sus discípulos: «Ha resucitado de entre los muertos e irá delante de ustedes a Galilea; allí le verán.» Ya se los he dicho” (28,7);


2.    Las mujeres se encuentran con Jesús que les dice: «No teman. Vayan, avisen a mis hermanos que vayan a Galilea; allí me verán». (28,10)


3.    Los sumos sacerdotes sobornan a los soldados (28,11-15)


La escena con la que concluye en Evangelio es precisamente el encuentro de los discípulos (a los que Jesús llama “hermanos”) en Galilea (cf. 26,32). Mateo acota que el encuentro ocurre en un “monte”, que “Jesús les había indicado”. La importancia de los montes en Mateo es fácilmente notable: en un monte ocurre una tentación (4,8), en un monte Jesús comienza sus enseñanzas (5,1), Jesús ora en un monte (14,23), sigue enseñando y sanando desde un monte (15,29), en otro se transfigura (17,1) y finalmente en uno se encuentra resucitado con los “hermanos” (28,16).


La resurrección ha provocado un encuentro, y los que ven al resucitado lo “adoran” (prosekynêsan). En la tentación Satanás le pide ser adorado a cambio de los reinos del mundo y su gloria (4,9) y Jesús les dice que a Dios se ha de “adorar y sólo a él se dará culto” (4,10). Sin embargo, en el Evangelio son varios los que se postran ante Jesús: un leproso (8,2), un magistrado (9,18), los discípulos en la barca (14,33), una mujer cananea (15,25), la madre de los hijos de Zebedeo (20,20) e incluso las mujeres ante el resucitado (28,9). Sin embargo, aquí algunos todavía “dudan” (distázô). Este verbo se encuentra sólo una vez más en el NT: Pedro duda al caminar sobre las aguas manifestando así su “poca fe” (Mt 14,31). A pesar de lo que están viendo, algunos manifiestan su poca fe ante el resucitado. Esto motiva una última intervención de Jesús en el Evangelio:


  • Jesús reconoce que “me ha sido dado” (la voz pasiva indica que Dios se lo ha dado; el aoristo indica un momento preciso: ¿se lo ha dado en la resurrección?) 
  • todo poder” (exousía) en el “cielo y en la tierra” (es decir, en todo el mundo). Ese poder se manifiesta en la enseñanza de Jesús (7,29), en su capacidad de perdonar pecados (9,6), en la expulsión de los vendedores en el Templo (21,23). 
  • Con la autoridad de su palabra los envía a “hacer discípulos” (el verbo, mathêteúô se encuentra una vez en Hechos -14,21- y luego solamente en Mateo: 13,52; 27,57; 28,19) 
  • a “todas las naciones” (ethnê), en el Evangelio se refiere a los paganos (4,15; 6,32; 10,5.18; 12,18.21; 20,19.25; 21,43; 24,7.9.14). Aunque la invitación a “todas las naciones” parece – en este contexto – incluir también a los provenientes del judaísmo. La Iglesia –tema importante en Mateo- es una nueva nación (ethnê) que debe dar frutos (21,43), que debe reconocer con fe a Jesús en los que tienen hambre, sed, frio… (25,32). 


Este “hacer discípulos” se concretizará en el bautismo. Parece provenir de la comunidad de Mateo la novedad de bautizar “en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo” ya que el cristianismo de los orígenes, por lo que sabemos, bautizaba "en el nombre de Jesús" (cf. Hch 2,38; 8,12.16; 10,48; 19,5; cf. 1 Cor 1,13.15; lo que no quita que la formulación trinitaria tenga elementos paulinos, cf. 1 Cor 12,4-6; 2 Cor 13,13). La importancia que este Evangelio tuvo en los comienzos del cristianismo (probablemente por la profundización de la propia identidad de los cristianos, que tiene el Evangelio de Mateo) influyó en que esta fórmula característica del bautismo se impusiera luego en la Iglesia universal. 


Al hacer discípulos deben “enseñar” (didáskontes) a guardar (ver 19,17; 23,3) lo que ha “mandado” (entéllô, de donde viene entolê, mandamiento; aunque en el Evangelio es sólo una cosa la que Jesús “ordena” y es no contar la transfiguración hasta la resurrección, 17,9. Sin embargo, el uso es bíblico: Ex 7,2; 29,35; Dt 1,41; 4,2…). Este mandato misionero es la clave de toda esta unidad, la Iglesia no es un grupo cerrado en sí misma sino una comunidad que debe salir de sí hacia los otros. “Enseñar” y “bautizar” se encuentran ambos en participio presente, quizás bautizar y enseñar a hacer lo mandado por Jesús constituye el modo en que los discípulos “harán discípulos” a todos los pueblos.


El Evangelio culmina con una imagen clave de todo el libro: desde el comienzo sabemos que Jesús es “Dios con nosotros” (1,23). Jesús dirá que “está” en medio de dos o tres que se reúnen en su nombre (18,20), que está en los pobres, hambrientos, sedientos, enfermos, presos… (25,40.45), en los discípulos (10,40), ahora afirma que estará “hasta el fin del mundo” en medio de los suyos (28,20). El Jesús de Mateo no se va (en ese sentido, no “asciende”) sino que está siempre en medio de los suyos.



Dibujo tomado de www.smangelrica.org

jueves, 16 de mayo de 2024

Dalila, ¿una mujer traidora?

Dalila, ¿una mujer traidora?

Eduardo de la Serna





Recién hemos comentado acerca de la persona de Sansón. Allí señalamos que, aunque el marco parece legendario y folclórico, hay un trasfondo religioso. La fuerza monumental de Sansón no está dada por el cabello sino por su consagración a Dios de la cual el pelo largo es su manifestación visible. Los filisteos, un pueblo guerrero, tienen en él un feroz enemigo al que precisan someter para así poder dominar la región. Ellos están, momentáneamente, en una pequeña región al sur de Judea donde ocupan cinco ciudades: Ascalón, Asdod, Ecrón, Gat y Gaza [es lo que actualmente se llama la franja de Gaza].

El relato de la relación de Sansón y Dalila es muy breve, y ocupa unos pocos versículos de la Biblia, en el libro de los Jueces (16,4-18). Sansón, en cambio ocupa – como ya lo hemos dicho – unos capítulos más (de Jue 13 a 16).

Es interesante, a modo de curiosidad, un cierto juego de palabras que se descubre en el texto hebreo: Dalila se asemeja a “layla”, que en hebreo significa “noche” y Sansón recuerda a “shemesh” que en hebreo es “sol”. Los cuatro intentos de Dalila de someter a Sansón con las supuestas razones de su fuerza que pretenden ser controladas, ocurren mientras este duerme (vv.6-9.10-12.13-14.16-22).

Pero Sansón, más allá de su fuerza, como lo vimos, es sumamente inestable en su relación con mujeres.

1.    En Jue 14,1-15,8 se enamora de una filistea de la región de Timná que luego de “asediarlo” (14,17; 16,16) lo traiciona con una adivinanza que él había hecho, haciéndolo fracasar en el intento de ganar una apuesta.

2.    En Gaza (16,1-3) también tiene relaciones con una mujer. Ambas son filisteas.

3.  Finalmente se enamora de Dalila, que es de la región del valle Soreq (única vez que se menciona en la Biblia); todo indica que ella también es filistea. Tres veces Sansón le dice falsamente el secreto de su fuerza (los jefes de los filisteos le ofrecieron a Dalila mucho dinero a cambio de su secreto) pero Sansón no quiere darse cuenta que Dalila lo está engañando; parece que el “amor por las mujeres” es su verdadera debilidad.

En Jueces 16,4-18 se narra toda la relación entre ambos (luego de esto, Dalila desaparece y no es mencionada nunca más en toda la Biblia), y – tal como la presenta el autor del texto – la imagen que queda de ella es siempre la de una mujer malvada y traidora, sin tener en cuenta que es Sansón quien no parece tener razones en pretender que una filistea no sea fiel a su pueblo. De hecho, como dijimos, la mujer de Timná también lo traiciona (14,15-18). En 15,12 se nos cuenta que 3000 hombres de Judá entregan a Sansón a los filisteos, es decir, en este caso son los suyos. Es razonable preguntarse por la sensatez o credibilidad ingenua del hombre de Dios; parece una persona bastante fácil de confundir; resulta demasiado simplista responsabilizar (como siempre) a las mujeres de la torpeza de un varón, en este caso. Un valiente que no teme enfrentar un ejército entero y es capaz de vencerlo, pero que no resiste el “asedio” de las mujeres.

El relato finaliza – ya desaparecida de la escena Dalila – y los filisteos dejan claro que para ellos no ha sido Dalila sino su Dios “Dagón” quién ha puesto en sus manos al enemigo Sansón (16,23), y por eso hacen una fiesta en su honor (ver 1 Sam 5,1-7). Parece que Dalila no fue, a fin de cuentas, la responsable (o al menos no fue la perversa responsable) de la suerte del débil Sansón y su historia.


Imagen de "Sansón y Dalila", cuadro de Rembrandt tomado de https://www.etsy.com/mx/listing/1216015020/rembrandt-sanson-y-dalila-1628-museo?dd_referrer=https%3A%2F%2Fwww.google.com%2F