“Dar frutos para el Reino”
Tercer domingo de Cuaresma [28 de febrero]
Eduardo de la Serna
Lectura del libro del Éxodo 3,
1-8a. 13-15
Resumen: Moisés se encuentra con Dios que le revela su misión y su propio nombre para que sepa que lo acompaña en el camino de la historia.
El texto de la así llamada “vocación de Moisés” o también de la “revelación del
nombre de Dios” es una unidad muy extensa en el libro del Éxodo. Comienza en
2,23-25 donde se informa al lector la muerte del faraón que oprime a los
israelitas y finaliza con la comunicación a Moisés de este hecho (4,19). Dentro
de esta unidad, una sub-unidad nos informa que Moisés sale de casa de Jetró, su
suegro para llevar el ganado (3,1) y finaliza con el regreso al hogar (4,18). Toda
esta sub-unidad es un largo diálogo entre Moisés y Dios que comienza con un
encargo (3,10) y es desarrollado con preguntas de Moisés (3,11.13; 4,1.10.13) y
respuestas de Dios (3,12.14; 4,2.11.14). En el diálogo, ante la magnitud del
envío, Moisés presenta objeciones que son respondidas por Dios, hasta
finalmente molestarse (4,14).
Toda
esta unidad puede mostrarse como un conflicto entre el faraón divinizado y
Yahvé. El faraón atenta contra las promesas de Dios (descendencia, tierra)
mientras Dios lo confronta (y vence). Así cada uno tendrá sus representantes
(el faraón a los magos, Yahvé a Moisés) y cada uno un territorio donde
desplegar su poder (el faraón en Egipto, Yahvé será adorado “en este monte” y
su pueblo que deja de servir a faraón, servirá a Yahvé en la tierra “que mana
leche y miel”).
El
texto presenta una serie de repeticiones, o frases inconclusas que la antigua
teoría documentaria atribuía a documentos Yahvista y Elohista, o incluso con
añadidos Sacerdotales y/o Deuteronomistas. Aunque hoy no parece necesario
recurrir a tales documentos, sí podemos pensar en tradiciones antiguas.
El
relato comienza (no está en la unidad litúrgica) con la determinación de Dios
de intervenir en favor de su pueblo. El clamor y los gritos de dolor de los
israelitas esclavizados por el faraón llegan a oídos de Dios que “recordó su alianza”. Esta alianza es con
personajes concretos de la historia: Abraham, Isaac, Jacob. Para la Biblia,
ante una situación de sufrimiento, pobreza y opresión causada por terceros, el
pariente más cercano debe salir en su favor; pero si no lo tuviera, Dios mismo
sale como garante (Lev 25,25.47-55; a esta institución se la conoce como el goel). Dios oyó, y miró y se acordó. Los
clamores del pueblo “suben” hasta
Dios (2,23) y esto motivará que Dios “descienda”
(3,8). La referencia a los Patriarcas da continuidad a todo lo anterior y viene
a dar cumplimiento a la línea histórica; en la visión y diálogo se volverá
sobre esto.
Ocupándose
de los rebaños de su suegro, Moisés va más allá de las fronteras y llega hasta
un monte. Este monte es calificado de
“montaña de Dios”, sea porque ya era un
santuario tradicional, sea por lo que acontecerá a continuación, o por lo que
ocurrirá en el futuro. Y se aclara que se trata del Horeb. Aunque es posible que se trate de montes originariamente
distintos, la tradición lo ha identificado con el Sinaí. Horeb parece el nombre
que recibe en las tradiciones originadas en el norte (= Israel). En este
contexto, un “mensajero” (mala’k) de
Yahvé se le aparece. Esta imagen del “ángel”
es característica de muchos relatos antiguos como una manera de aludir al mismo
Dios (ver Dt 4,15). La “angelología” será más tardía en Israel (Tobías, Daniel,
por ejemplo). De hecho el “ángel” es
visto, pero el que habla es Dios mismo, que es quién empezará el diálogo con
Moisés lo cual será lo central en toda la unidad. De hecho, lo que Moisés ve es
una “llama de fuego”; el fuego con
frecuencia refiere a Dios mismo (Gen 15,17; Ex 13,21; Jue 13,20; Sal 50,3; 97,3;
Is 29,6 y por contraste en 1 Re 19,12). La narración presentará una escena que
simplemente prepara el extenso diálogo, y que por otra parte anticipa la futura
alianza que se sellará en el mismo lugar (Dt 5,2) y allí le habló a su pueblo
“cara a cara en medio del fuego” (Dt 5,4).
Lo que
Moisés ve es ese fuego que sale de en
medio de una zarza. Lo extraño es que la zarza no se consume y Moisés
quiere ver. Es posible que se intente un juego de palabras en hebreo entre
zarza y Sinaí, pero no es seguro (especialmente porque se habla de Horeb; zarza
en hebreo es seneh, casi las mismas
consonantes). La zarza es tan insignificante que este término sólo vuelve a
encontrarse en la Biblia hebrea sólo una vez más (Dt 13,16). Como arbusto es banal
y es desde allí que Dios llama a Moisés. Puesto que allí está Dios, ese lugar insignificante pasa a ser “lugar santo” (v.5). Por tanto, Moisés ha
de descalzarse, puesto que las sandalias han estado en contacto con “lo profano” (Jos 5,15).
Las sandalias son signo de camino, por eso
la Pascua se debe comer con las sandalias puestas (Ex 12,11), y es propio del
esclavo sacar las sandalias de los pies al patrón cuando vuelve para ya estar
en la casa y no salir. Lo sagrado y lo
profano no deben juntarse nunca.
Por
otro lado, Moisés se tapa el rostro porque “teme”
ver a Dios. Dios no puede ser visto (por eso es habitual “caer rostro en
tierra”; ver Ex 33,20). Y Dios mismo se le “presenta”
a Moisés identificándose con el “Dios de
los padres”. Se ha dicho, y es probable, que en la progresiva revelación de
Dios se comienza con el Dios “de mi padre” (el ejemplo parece insinuarse en Gen
31,42 donde se habla del “Dios de Abraham y el Terrible de Isaac” como si
fueran nombres distintos). Con el tiempo la concepción tribal deja lugar a aludirse
luego al “Dios de mis padres”. En este caso, estaríamos en el momento en que se
da paso a una nueva comprensión de Dios, presentado como Yahvé, como veremos.
Después
de presentados los personajes, va a comenzar el diálogo. La liturgia alude solo
a dos de las cuatro etapas que indicamos más arriba. Nos encontramos con dos
palabras de Dios, a las que Moisés presenta su objeción y Dios responde con una
señal.
Nuevamente
Dios se presenta como el Dios que escucha los gritos de dolor de su pueblo. Se
presenta con tres verbos que marcan un creciente compromiso de Dios con los
israelitas: vi, escuché, conozco
(v.7) Y entonces, afirma que “ha bajado”.
Pero es evidente que esta “bajada” de Dios se refiere al llamado de Moisés (Gn
11,5.7; 18,21) y esto supone nuevos verbos de acción: liberar, conducir.
La
dirección de estos verbos es una nueva
tierra distinta de Egipto. Para lo que se deberán desalojar a los ocupantes
(la lista – como ocurrió en la primera lectura de la semana pasada - está
omitida; aquí se señalan 6 pueblos, allí llegaba a 10). Reiterando la idea del
clamor que Dios escucha el texto llega a su climax en esta parte: “Ve, yo te envío a Faraón para que saques a
mi pueblo, los hijos de Israel”. Y – como es habitual en otros textos - el
enviado manifiesta una objeción (la
primera de este largo relato). ¿Quién soy
yo para ir? Un pastor del desierto frente al divinizado faraón. Pero
también frente a la objeción es habitual un signo
(el término aparece más de una vez en esta unidad; 4,8 [x2].17); y junto con el
signo la frase divina: “yo estoy contigo”
(v.12; ver todos estos elementos en Jer 1: objeción, v.4; señal, v.9, “yo estoy
contigo”, v.8). Sin embargo, el signo dado es problemático:
Los
signos habitualmente tienen como intención animar al enviado, fortalecerlo en
la duda ante la magnitud del llamado. Al ver el signo, el llamado puede creer y
animarse. Sin embargo, este signo es de
futuro. Y de un futuro muy distante. Muchos estudiosos han planteado
diferentes soluciones al tema; pero en el texto tal como lo tenemos, el signo
de futuro no es sino una invitación a
Moisés a obrar con confianza, y obedecer. Porque nada lo anima a hacerlo
sino confiar en la palabra de Dios. De todos modos, toda está parte está
omitida en los textos litúrgicos.
Ante
el envío, Moisés presenta una segunda
objeción: ¿qué les dirá a los israelitas? ¿Quién lo envía? Es un tema recurrente en la Biblia la referencia a
un envío que en realidad no es auténtico (Dt 13; Jer 23,13; ver Dt 18,20). Moisés
debe mostrar “credenciales”, mostrar
el “nombre” de quien lo envía. Dios
parece revelar su nombre y establece una relación directa entre este nombre
divino y el modo en que era reconocido en la antigüedad (dios de los padres;
tercera vez en la unidad). Es decir, este nombre nuevo, es el mismo Dios
antiguo, y “con este nombre quiere ser invocado” en adelante [es importante, de
paso, tener en cuenta la centralidad que tiene en los pueblos antiguos el
nombre, su sentido, y todo lo que eso implica; bien diferente a nuestro uso
actual].
Queda
para terminar una referencia al “nombre”
de Dios. La frase habitualmente traducida “yo
soy el que soy” puede también traducirse o entenderse de diferentes maneras
(y se las han propuesto todas). Para comenzar, se está aludiendo a las 4 letras
del nombre (recordar que el hebreo se escribe sin vocales) y que puede
escribirse “YHVH”. Por ejemplo, el
término “Halell-u-Yah” –aleluya- “alaben a Yah(ve)” hace sospechar que la
primera vocal debe ser una “a”. Por otra parte, en el nombre se encuentra la
raíz “hyh” que es el verbo “ser /
estar / existir” (por eso la traducción “soy el que soy”). No debe
– ciertamente - entenderse en sentido “metafísico”, en referencia al “ser”, como
entiende Tomás de Aquino. Algunos han pensado que Dios se niega a revelar su
nombre (soy el que soy, ¿a ti qué te importa quién soy?; al estilo de Gen 32).
Fundamentalmente hay 3 grandes lecturas de la frase que es bueno presentar
brevemente: “yo soy el que hace ser”,
es decir, el creador. Sin embargo, si el término es antiguo, como parece, la
alusión a Dios como creador parece anacrónica. Recién en tiempos del exilio
(587-537 a.C.) parece empezar a desarrollarse esta idea en Israel. La mayoría
de los autores lo relaciona con un enfrentamiento a los ídolos, que en realidad
“no existen”. YHVH en cambio existe. “Es”; “es
el que es”. Una idea semejante encontramos en Oseas (viejo profeta del
Norte, que dice ante la idolatría que “ya no son mi pueblo” y “yo no soy para
ustedes el que soy” (Os 1,9). Otros, en cambio, prefieren relacionarlo con la
historia (como lo indica el contexto) y la referencia es a ser “el que estoy (con ustedes)”. Dios se
revela como el que camina en medio de su pueblo, el del éxodo, y la liberación.
Especialmente estas dos últimas posiciones se manifiestan como probables, y
quizás no sean opuestas. El Dios que camina en medio de su pueblo, reclama
exclusividad. Porque es el que sacó a su pueblo de Egipto y el que se
manifiesta en la historia, aunque tantas veces Israel siga otros dioses.
Lectura de la primera carta a los cristianos de Corinto
10, 1-6. 10-12
Resumen: En una homilía mirando el pasado de "nuestros padres" Pablo invita a sus destinatarios a no repetir los pecados de ellos sino a "mantenerse de pie". No se trata de creer que por recibir el bautismo y la eucaristía creamos estar en camino.
El capítulo 10 de la primera carta a los corintios presenta una serie de
elementos interesantes, y otros confusos que requieren alguna atención.
La
unidad anterior finaliza claramente en 9,27 (una unidad centrada en la libertad
/ autoridad, 9,1-27). En 10,1 con el vocativo “hermanos” Pablo da comienzo a un
nuevo tema (o nuevo apartado). El siguiente vocativo “amados” (10,14) parece
marcar un nuevo inicio, pero al comenzar diciendo “por esa razón”, es posible
que marque la conclusión. La unidad, entonces, puede ser 10,1-14; o puede tratarse de una
unidad en dos partes complementarias, comenzadas con los vocativos (1-13 y
14-22).
Empieza
con una “pequeña homilía” (así se la ha llamado; o un “midrash”, el resultado una
lectura judía “para el camino” de la vida, derash). Esta lectura apunta
ciertamente al presente, como el dicho “para
nosotros” (v.6) lo indica claramente, “para
aviso de los que hemos llegado a la plenitud de los tiempos” (v.11).
Ciertamente la clave de la unidad estará en descubrir qué es lo que quiere “avisar”. Luego de la referencia a lo
ocurrido a “nuestros padres” (lo cual
ayuda a entender que Pablo se ve a sí mismo y a sus comunidades como “judíos”)
Luego de presentado lo ocurrido viene la explicación: “para qué” (v.6). En v.11 repite la idea de v.6 sacando la
conclusión. Veamos estas partes:
La
“homilía” empieza con “no quiero que
ignoren” (término que repite en 12,1 y también utiliza en Rom 1,13; 11,25);
es una doble negación que permite el comienzo de un nuevo desarrollo; la
homilía, en este caso.
La referencia a lo ocurrido en
el éxodo hablando de “nuestros padres”
– como dijimos - muestra que Pablo entiende que los seguidores de Jesús,
circuncidados o no, son judíos verdaderamente. No que hable de un “verdadero
Israel” como diciendo que el otro es “falso”, como frecuentes antisemitismos lo
sostienen. Pablo se sabe judío, antes y después de Damasco. Y sabe que los
paganos que aceptan la fe, se incorporan a Israel, como una rama silvestre es
injertada en un olivo (Rom 11,17-24). De hecho el término “cristianos” no
parece existir en tiempos de Pablo. “Nuestros
padres” son los padres fundadores de Israel. La nube y el mar son
indudablemente el paso del Mar Rojo tal como está narrado en los textos
bíblicos y las tradiciones judías. Pero la novedad viene dada en los términos “bautismo” y “alimento espiritual y bebida espiritual”. La lectura es sin dudas
retrospectiva. Nadie hubiera llamado “bautismo” al paso del mal (especialmente
porque no fueron “sumergidos, que eso significa… “baptizein” es sumergir), y
tampoco “espiritual” al maná o al agua de la roca. La clave está – como dijimos
y repetiremos en seguida - en el midrash, en el “para nosotros”. Son muy interesantes e importantes para una mejor
comprensión de la “homilía” las tradiciones judías y re-lecturas de estos
textos, pero no es el caso destacarlas aquí. Basta con las referencias de los
mismos textos bíblicos del maná como “pan
del cielo” (Ex 16,4; Neh 9,15 (ver v.20); Sal 105,40-41; “manjar
de ángeles”, acota Sab 16,20). Es en ese sentido, de las tradiciones post-bíblicas que ha
de entenderse la imagen de una roca que los seguía. Un texto conocido como el
Pseudo-Filón dice: “Por cuarenta años
dejó a su pueblo en el desierto… y le proporcionó un agua que los acompañaba”;
una relectura judía (llamada Targum) canta algo semejante aludiendo a un río que camina junto al pueblo en las distintas etapas del desierto (Targum
Onkelos, Números 21,16-20). La relectura paulina dice que “la roca era Cristo”, precisamente por el midrash y el “para
nosotros” al que en seguida hará referencia. [no hay que hacer aquí ninguna
lectura extraña de la idea de la roca, como pensar en el supuesto conflicto de
Pablo con Pedro (“piedra / roca”) que sería anacrónico].
Siendo que la lectura está
hablándonos a “nosotros”, y que Pablo ha utilizado los términos “bautismo” y
“espiritual” aplicado al alimento y la bebida, ciertamente no podemos sino
entender que se está haciendo alusión al
bautismo y la eucaristía cristianos, como en seguida veremos. Pero el tema
no finaliza aquí, estos “padres” que tuvieron estos dones divinos, “la mayoría” no fueron del agrado de
Dios. Y sus muertes en el desierto son “prueba” de ello. Esta referencia a la enfermedad o la muerte como “castigo”
(o abandono de parte) de Dios es frecuente en la Biblia, y en un contexto
idéntico a este lo volvemos a encontrar en el siguiente capítulo (11,30) como
diremos más adelante. Ahora sí, al aludir a los que no fueron del agrado de
Dios a pesar de tener sus dones, Pablo puede terminar la referencia al pasado para empezar a hablar del presente. De todos modos, volverá a
insistir en el “ellos” y el “nosotros” en los versículos siguientes, aunque ya
claramente en “presente”.
La palabra que parece la clave
para comprender toda la unidad la encontramos en v.6 (y se repite en v.11):
estas cosas ocurrieron “en figura”
(typos), son “modélicas” (typikos). El término “tipos” es poco usado en el NT (Rom 5,14; 6,17; Fil 3,17; 1 Tes 1,7;
1 Cor 10,6.11 y – fuera de Pablo - en Jn
20,25 (x2); Hch x3, Heb 8,5; 1 Pe 5,13; 2 Tes 3,9; 1 Tim 4,12; Ti 2,7; y
es usado 2 veces en la traducción griega de la Biblia hebrea, en Ex [texto
citado por Hebreos] y en Am y 2 en los libros propiamente griegos de 3 y 4 Mac). Puede traducirse como marca (Jn 20),
huella, modelo. En este caso, se refiere a que lo que ocurrió a los padres en
el éxodo es “modelo”, es como una
suerte de “borrador” de lo que ahora “nos”
ocurre. Por eso retomará la idea de “los padres” pero ahora estableciendo un
claro puente con “nosotros”, poniendo una serie de ejemplos (la mayor parte de ellos están extrañamente omitidos en el
texto litúrgico) [vv.6b-10].
El esquema de esta parte es simple:
“no hagamos tal cosa, como ellos hicieron
tal cosa” (no codiciemos, no forniquemos, no tentemos) y también “no hagan”
(Pablo no usa la primera persona sino la segunda): no se hagan idólatras, no
murmuren. En algunos de estos “ejemplos” (modelos negativos a evitar) aclara
las consecuencias: “cayeron” (v.8), “perecieron” por serpientes (v.9), “perecieron” por el exterminador (v.10).
Como se ve, en estos tres casos se alude a lo ya señalado en v.5: “sus cuerpos
quedaron tendidos en el desierto” (alusión a Nu 14,16). Por tanto, el esquema:
“no codiciemos como codiciaron” sirve para entender qué es lo que desagradó a Dios e hicieron los padres. Ese es el (anti) modelo que se dirige “a
nosotros”. Sin embargo, hay uno de ellos que no tiene su segunda parte (y está
en segunda persona del plural, no en primera, como dijimos): “no se hagan
idólatras” (v.7). Acá acota: “como algunos de ellos” y lo ejemplifica con una
cita expresa de la Escritura. Como es
obvio – por el contexto histórico del éxodo al que está haciendo referencia - aludirá
a la idolatría de los padres en el desierto, el llamado “becerro de oro”, pero sin aludir ni al culto, ni a la imagen, ni al
becerro… lo llamativo es que alude a que el pueblo “se sentó a comer, beber y divertirse”. Sin dudas, la referencia a
comida y bebida no puede desligarse de la “comida y bebida espiritual” a la que
ha hecho alusión. A continuación Pablo volverá sobre este tema (vv.15-22)
aludiendo a la comida y la bebida eucarística y la comida y bebida con los
ídolos [es importante – para entender mejor esto - que la clásica referencia
bíblica a los ídolos es traducida en el mundo judío griego, ya más claramente
monoteísta, como “demonios”; un buen
ejemplo es la traducción al griego del Salmo 95,5: donde el hebreo decía “los
dioses de los pueblos son insignificancia” se traduce “son demonios”].
Evidentemente continúa la misma temática; pero veamos más profundamente esta
unidad, porque todavía hay más.
Vuelve a repetir que estas cosas
sucedían de modo “typikos”, un aviso
para los que hemos “llegado a la plenitud
de los tiempos”. Para Pablo, con la resurrección de Jesús han comenzado los
tiempos finales, hemos llegado a la meta
y esto implica un cambio absoluto, una “nueva creación” (2 Cor 5,17 ya que Adán
es (anti) tipos). Ya estamos en la era definitiva, plena (se ha colmado “el
tiempo”); se ha dado la plenitud de los dones esperados expresados en el don
por excelencia, el espíritu (recordar el alimento y la bebida “espiritual”). Y
esto supone un modo de vida (los estudiosos hablan de la tensión entre el
indicativo y el imperativo, en este
caso: “está de pie… no caiga” como una característica de la “moral” paulina. El
que estima estar de pie, no murmure, no codicie, no tiente… Pero todo esto
parece concentrado en un imperativo fundamental: “huyan de la idolatría”.
Nuevamente la referencia a la
idolatría está en segunda persona del plural; Pablo se sabe excluido de este
tema, pero sabe que no así los corintios [recordar que el contexto en la carta
(1 Cor 8-10) es el de la carne ofrecida a los ídolos y la posibilidad o no de
comerla sin caer en idolatría].
Es interesante el verbo “huir”. Pablo lo ha usado en 1 Cor 6,18
“huyan de la prostitución” (porneia). La reiteración de la misma fórmula ha
hecho pensar a varios autores que en 6,18 Pablo está aludiendo a la
prostitución “sagrada”, religiosa y no a la prostitución “profesional”. El
imperativo “huyan” sólo vuelve a encontrarse en Mt 10,23 (huyan de esa
ciudad….). El contexto, entonces nos muestra que los corintios caen, o corren
el riesgo inminente de caer en la idolatría del mismo modo que lo hicieron sus
padres en el desierto.
Sin embargo, la referencia a “¡mire no caer!” a que los modelos
señalados son “aviso” para nosotros,
invita a tener en cuenta otro aspecto: el
bautismo y la eucaristía no son garantía, reaseguro de permanecer de pie. Y
así como los que tenían el bautismo y la eucaristía “en figura” (tipos) cayeron, del mismo modo podemos caer “nosotros”
o mejor dicho: “ustedes”. Creer que la eucaristía y el bautismo son reaseguro
de permanecer de pie, también se asemeja a la idolatría, por cuanto es
manipulación de Dios, es “confiar en”, “asegurarse en”. Es algo semejante (y
paralelo) a lo que ocurre con los que creen que comen la cena del Señor (11,20)
y se desentienden de los pobres (11,21); al no discernir al hermano pobre como
miembro del cuerpo eclesial (11,29)
“comen y beben” su propio castigo y “por eso” (como en el desierto) hay “muchos
enfermos, muchos débiles y mueren no pocos” (11,30). La posibilidad de comer
desentendiéndose del hermano débil, del pobre nos pone en una mesa, sí, pero no
la mesa del Señor, sino la mesa de los demonios, de los ídolos (10,18-21). La
mesa de los hermanos y hermanas no puede manipularse como si fuera mesa “para
mí” desentendiéndome de los demás, porque – como ocurrió en figura - nos habremos
sentado a comer, beber y divertirnos, pero no a participar de un solo pan
porque un solo cuerpo somos (10,17).
Evangelio según san Lucas 13, 1-9
Resumen: en un contexto histórico que algunos interpretan como "castigo de Dios" Jesús invita a la conversión. Pero esta ha de caracterizarse por los frutos que se dan en la historia.
El relato del
Evangelio es en su totalidad propio de Lucas. Tanto las dos anécdotas a las que
hace referencia como también la parábola. Comienza con unos nuevos personajes anónimos que se acercan a Jesús con una información. El relato concluye con una parábola. La
unidad finaliza en v.9 ya que el v.10 empieza una nueva cronología (“estaba un
sábado”).
El texto no dice
la finalidad por la que van a contar a Jesús el acontecimiento, pero la
respuesta de Jesús parece indicar que los interlocutores hacen suya – en cierta
manera - la llamada “teoría de la
retribución”. Para esta teología ortodoxa y tradicional, Dios bendice y
favorece a los justos, mientras que castiga a los malvados. La muerte – en manos
de Pilato - de algunos galileos parece ser vista como una consecuencia de los
pecados de los muertos. Es a esta teología ortodoxa y tradicional a la que
enfrenta duramente el libro de Job, pero sigue reflejada en varios escritos
tanto del AT como del NT (Ex 20,5c; Jn 9,2-3). La respuesta de Jesús “¿piensan
que eran más pecadores que los demás?” (v.2) invita a sospechar que la
intención de los interlocutores de Jesús tiene ese trasfondo.
A la información
de que Pilato mató unos galileos en el santuario, Jesús añade otra: unos
muertos por un accidente al desplomarse una torre, y continúa la misma lógica: “¿piensan que eran más culpables?” (vv 2
y 4) Los dos acontecimientos son puestos en paralelo con la misma intención: “yo les aseguro que si no se convierten
todos perecerán del mismo modo” (vv. 3 y 5). Tenemos entonces dos acontecimientos
en paralelo con la presentación de los hechos, pregunta de Jesús y conclusión
dirigida al auditorio.
Sobre ambos
acontecimientos no sabemos nada por las fuentes históricas. Ni siquiera el
historiador judío Flavio Josefo, particularmente adversario de Pilato, informa
de este acontecimiento. Se lo ha intentado relacionar con otros hechos con
cierta semejanza, pero todo sería hipotético, por lo menos, sino fértil
creación de algún comentarista. Pilato no tiene injerencia en Galilea, donde
gobierna Antipas, por lo que es razonable suponer que se trata de peregrinos
galileos “en Jerusalén”. El santuario, donde se realizan los sacrificios, sin
duda, se refiere al Templo de Jerusalén, donde Pilato concurre para las grandes
fiestas de peregrinación a fin de garantizar la “pax romana”. Es posible que el
número de los muertos sea bastante pequeño (lo que explicaría – al menos en
parte - su ausencia en los relatos de época). El otro acontecimiento, que
también nos es desconocido, se trata de un accidente. Lo cierto es que en ambos
casos nos encontramos con una muerte
imprevista, sea por crimen, sea accidental. La muerte repentina debería
poner a los vivos a pensar (algo semejante encontramos asimismo en 12,20,
también propio de Lucas).
Pero lo cierto es
que en ambos casos, en las conclusiones, el acento está puesto en la conversión. Éste es un tema propio de
Lucas como se ve en su añadido al dicho de Marcos: “no vine a llamar justos
sino a pecadores” donde agrega “para la
conversión” (comparar Mc 2,17 y Lc 5,32). El verbo “convertir(se)” (metanoeô) lo encontramos x5 en Mt, x2 en
Mc, x9 en Lc + x5 en Hch y x12 en Ap y 1 en Pablo; y el sustantivo
“conversión”, lo encontramos 2x en Mt, 1x en Mc, x5 en Lc + x6 en Hch,, y x3 en
Pablo, x3 en Heb, 1 en 2 Tim y x1 en 2Pe [curiosamente, el sustantivo
conversión (metanoia) tanto en Mateo como en Marcos, alude exclusivamente a la
predicación de Juan el Bautista, pero no así el uso del verbo]. Como se ve es
un tema al que Lucas da suma importancia, en el que ocupa un interesante lugar
la “conversión de los paganos” al Evangelio (cf. Lc 11,32; Hch 11,18; 20,21). En
Lucas, “conversión” se encuentra con mucha frecuencia junto con “perdón de los pecados” (3,3; 24,47; Hch
5,31).Es la actitud característica del que acepta positivamente el mensaje del
Evangelio. Con frecuencia es sinónimo de epistrefein (volver,
en sentido religioso como “vuelta del hombre a Dios”) Lc 1,16.17; 17,4; 22,32;
Hch 9,35; 11,21; 14,15; 15,19; 26,18, donde el término tiene sentido simbólico:
«y se vuelvan de las tinieblas a la luz»; 28,27), y lo encontramos junto con metanoeô en Lc 17,4 y Hch 3,19;
26,20 (ver Joel 2,14 LXX). Metanoeô expresa el abandono de una actitud
negativa, mientras epistrefein la aceptación de una positiva, como dos caras de
la misma moneda. La predicación de la conversión es central en Lucas y Hechos
como lo demuestra 24,47: en Jesús se cumplen las escrituras y los discípulos deben, a partir de la Pascua
y Pentecostés, “anunciar la conversión”.
Podemos concluir esta parte señalando que el
Jesús de Lucas no se preocupa por confrontar la “teología de la retribución”
sino que ante una situación aprovecha para insistir en la importancia de la
conversión.
Pero como conclusión de esta unidad, Lucas presenta una parábola. Como en muchas parábolas vegetales, el tema central
parece el fruto. En este caso se
trata de una higuera que no da fruto,
y que se le da la última oportunidad de darlo. No hace falta leer de modo totalmente alegórico el texto, lo cual deformaría su sentido y lo falsearía (por ejemplo,
entendiendo los tres años como referencia al “ministerio público” de Jesús). En
este caso se trata de una higuera en una
viña. Es llamativo, ya que en las viñas se esperan vides, no higueras (pero
ver Miq 4,4; y también Plinio en la Historia Natural, libro XVII, 35). Un
cierto fundamentalismo crítico se niega a reconocer una cierta alegorización en la
parábola que parece razonable descubrir. La higuera
es símbolo de Israel (Os 9,10; Mi 7,1; Jer 18,13; 24,10) como también lo es la viña (Is 5,1.7; Sal 80,9-19; Os 10,1;
Jer 2,21…). La comparación de Israel con árboles frutales se origina, como es
evidente, en el fruto (también lo será el olivo, por ejemplo Rom 11,16-24). En
Is 5, el fruto esperado es el “derecho y la justicia”, que por habitual en la
Biblia es sin duda el tema principal. Pero en este caso, el fruto esperado parece ser la conversión a la que viene haciendo
referencia en los versículos anteriores y que es tan importante en Lucas como
manifestación de la recepción del Evangelio. Con lógica el dueño de la tierra quiere talar la higuera que no da fruto, pero el
encargado le pide darle a la planta una última oportunidad, para lo que va a
“jugarse el todo por el todo”. Por eso será el “último año”, sino será cortado.
El tiempo ha llegado, señala Lucas desde el
comienzo, es el tiempo de la salvación, tiempo de la gracia, pero es un tiempo
limitado. Los galileos y los habitantes de Jerusalén están invitados a la
conversión, a dar fruto. Y así también los lectores de Lucas. A veces la
sociedad espera que los cristianos demos fruto, que empecemos por nosotros
mismos dando frutos de conversión antes de hablar a los demás sin dar el
ejemplo. Dar testimonio del Reino de Dios, vivir “el derecho y la justicia” (Is
5,7…), nos permitirá mostrar a nuestro medio ambiente los frutos del Evangelio.