La fe y la esperanza. ¡Un problema!

La fe y la esperanza. ¡Un problema!

Eduardo de la Serna

Se sabe que la “fe” y la “esperanza” junto con la “caridad / amor” constituyen el corazón mismo de la vida cristiana. Son las “virtudes teológicas” al decir de santo Tomás. Quienes las viven “dicen” algo de Dios. Con el tiempo se las empezó a llamar “teologales”, lo cual empobreció el término, pero no es este el lugar para una historia del tema. Lo que me interesa, de entrada, es señalar precisamente lo “teológico”, lo que “dice de Dios” quien/es tiene/n y vive/n las virtudes en cuestión. Y quiero dejar de lado la más importante, el amor, porque me interesa mirar algo que las otras dos “esconden”.

La fe suele entenderse en dos sentidos: como la confianza en algo que no se ve, poniendo el acento en ambos puntos: el no ver (todavía) y el confiar. La esperanza, por su parte, también tiene dos puntos, aguardar confiados, también poniendo el acento en ambos puntos, el aguardar y el confiar. Si detenemos la mirada en la primera parte, “no ver” y “aguardar”, sin duda ambas virtudes tienen un límite: el momento en que se alcanza el objeto; cuando esto ocurre ya no se “espera” ni se “cree” por cuanto se sabe y se tiene. Si ponemos el acento en la segunda parte, la confianza, la llegada del momento esperado y la visión la confirman y fortalecen. Pero – y acá el punto – puesto que se trata de algo “teológico” la fe y la esperanza están puestas en Dios. Exclusivamente en Dios. Y poner la fe o la esperanza en lo que no es Dios no sólo sería algo necio, sino también se aproximaría a la idolatría, bíblicamente hablando. Creer y esperar en Dios constituye el ser cristiano (o el ser religioso, en general), y no creer y/o no esperar sin duda lo niega.

Pero nada de esto impide que “creamos” o “esperemos” en cosas históricas, sociales, humanas, siempre y cuando quede claro que no estamos hablando teológicamente. Bien puedo decir – por ejemplo – que no tengo “esperanza” en el futuro político de nuestro país, y nadie debería pensar que no tengo fe; bien puedo decir que no tengo esperanza en que el poder judicial administre justicia y nadie debería cuestionarme mi esperanza. Es más, no tener confianza en algunas personas o instituciones no sólo no es síntoma de agnosticismo y/o desesperanza, sino que puede ser resultado de la aplicación sensata de otra virtud: la prudencia.

• ¿Tiene sentido “creer” (por tanto “confiar”) en un sistema que miente, que es injusto, corrupto, y hasta genocida? En realidad, creer/confiar en esto se asemeja más a la torpeza, negligencia, pereza o síndrome de Estocolmo, y hasta casi el suicidio.
• ¿Tiene sentido esperar humanidad, justicia, sensatez de un poder político que – salvando excepciones que lo enaltecen – no hace sino defraudar las expectativas, la justicia y la vida misma?
• ¿Tiene lógica creer en personas que no hacen sino auto beneficiarse y desentenderse de los demás, aunque jamás ni Dios ni la patria se lo demanden?

Sin duda, por tratarse de humanidad, estamos en el terreno del “barro”. Por no estar en el ámbito “teológico” hay y habrá siempre miserias, límites, ambigüedades. Y la “prudencia” deberá “medir”, “pesar”, “juzgar”, “discernir” a veces lo “menos malo”, a veces lo “mejorcito”, o a veces el trigo entre la paja. Sin duda podemos repetir con el profeta Jeremias: «¡Maldito quien confía en un hombre y busca apoyo en la carne, apartando su corazón del Señor!» (Jer. 17:5), pero también ¡pobre de aquel que no tiene un amigo, o alguien en quien confiar: «Más se puede confiar en el amigo que hiere, que en el beso del enemigo» (Prov. 27:6).

Mirando nuestro presente y los que lo “conducen”, en nuestro país y en la América Latina y el mundo, debo señalar que soy agnóstico de casi todos los actuales dirigentes (de los de mi país sin duda que sí), de los jueces y de los medios de comunicación. Y precisamente por eso no tengo esperanza. Pero precisamente porque los tiempos cambian, y las personas pasan, sé que puedo volver a tener esa fe y esa esperanza que me han robado; la fe y la esperanza tienen un límite, ya se ha dicho. El famoso “pesimismo de la inteligencia y optimismo de la voluntad” del que hablaba Antonio Gramsci citando a Romain Rolland debe ser motor, pero precisamente porque hemos tenido momentos, espacios o circunstancias donde hubo un poder judicial confiable, donde hubo personas (y esto también vale para el seno de la Iglesia, sin dudas) que mostraron rumbos y mantuvieron fidelidades (nada más evidente que el testimonio de los mártires, valga la redundancia). Sin duda, nada de esto nos permite intuir, saber o “esperar” un “mañana mejor”. Quizás sea “pasado mañana”… O el “año que viene”, pero la experiencia de lo vivido, aunque sea una sola, nos permite soñar y poner las fuerzas para creer y esperar un futuro mejor. De eso se trata la militancia.

Imagen tomada de http://tiemposfamiliainternacional.blogspot.com.ar/2012/06/hace-muchos-anos-hubo-una-pequena-aldea.html

comentario Pascua 3B

El testimonio que la Iglesia debe dar del Evangelio

Domingo tercero de Pascua - «B»

Eduardo de la Serna

Lectura de los Hechos de los Apóstoles     3, 13-15. 17-19

Resumen: un fragmento de un discurso destaca sintéticamente el ministerio de Jesús a su auditorio y los invita a cambiar de vida y aceptar el mensaje de la resurrección y la conversión.

El libro de los Hechos está lleno de “discursos”, la mayor parte de ellos explicaciones de lo que “ha sucedido”, por tanto invitaciones – partiendo de ello – a aceptar a Jesús y recibir su palabra. En el caso de la liturgia de este domingo, nos encontramos con un discurso producido a continuación de la curación de un paralítico. La liturgia omite no sólo el acontecimiento, sino la referencia a este en medio del discurso (v.16) y toda la segunda parte del mismo (vv.20-26).

Es interesante destacar, acá sólo lo señalaremos, que Lucas intenta con frecuencia poner en paralelo cosas (hechos o palabras) de Jesús y de la primera Iglesia, como también entre Pedro y Pablo, por ejemplo. Después de un primer milagro de Jesús, la gente se “asombra” (Lc 4,36 y 5,9) y acá – ante la curación del paralitico de nacimiento – la gente también se “asombra”; este verbo (en griego thambô) ocurre solamente en estos dos casos en todo el NT. Por otra parte, también Pablo curará un paralítico de nacimiento (14,8), en ambos casos se usa la misma fórmula: “paralitico desde el seno de su madre” (3,2; 14,8).

El discurso, en Hechos, es –como se dijo - consecuencia del milagro. El paralítico era conocido (estaba siempre en la puerta del Templo) y no sólo es visto por “todo el pueblo” (= Israel) ahora “caminando, saltando y alabando a Dios” (v.8) sino que “no soltaba a Pedro y a Juan” por lo que “todo el pueblo” corrió donde ellos “asombrado” (verbo emparentado con el thambô recién señalado: ekthambô). El verbo no supone un asombro que paraliza o espanta sino que por el contrario provoca interrogación (ver las citas mencionadas). Esto provoca que Pedro les dirija un discurso. Es – obviamente – a los presentes, por lo que se dirige a “israelitas” (como 2,22 y 13,16, por ejemplo). La liturgia omitirá – como dijimos – la referencia al milagro, y también el fragmento en el que Pedro invita a Israel a reconocer a Jesús con interesantes alusiones a los profetas. Quizás el criterio al elegir y fraccionar el texto fuera escoger el fragmento “kerigmático” (que puede predicarse al auditorio contemporáneo) eliminando el sentido de Lucas que va mostrando el crecimiento de la palabra que empieza predicándose a los “israelitas”. Nos detendremos en el texto seleccionado (y recortado, empezando por el recorte de los destinatarios: “israelitas” – “todo el pueblo” – está omitido). 

El “profeta como Moisés” anunciado y esperado (3,22-24) es acreditado por los milagros (como el que acaba de atestiguar “todo el pueblo”). Esto se desarrolla en el clásico esquema de estos discursos en una suerte de breve historia de los acontecimientos y la consecuente invitación a la conversión. Luego de dirigirse a los destinatarios “admirados” y que “miran fijo” (cf. 3,4). La referencia a Dios como el de Abraham, Isaac y Jacob (Ex 3,6.15) pone al auditorio en conexión con el que habla: tienen una historia común, es israelita también él; la memoria de Moisés se retomará al final del discurso.  Es posible que algunas cosas que se afirman aquí de Jesús estén atraídas por la referencia a Moisés del que también se dice en el AT. que es siervo (v.13, ver 4,26.27.30; ver Ex 14,31; Nu 12,7.8…) y jefe (v.14, 5,31; ver Ex 2,14; Hch 7,35). Este Dios ha “glorificado”, es decir, “hecho entrar en la gloria” (ver Lc 24,26). El “siervo” es un término característico, especialmente a partir de los cantos llamados “del siervo sufriente” (Is 42,1-9; 49,1-7; 50,4-11 y 52,13-53,12). La lectura que se hace hoy de estos cantos es variada, pero es indudable que el cristianismo primitivo encontró en ellos (y luego también en varios salmos de un justo que sufre) una inspiración para dar sentido a la pasión de Jesús y al escándalo de la cruz. Es por esto que es habitual en estos discursos “kerigmáticos” de Hechos encontrar referencias a estos textos del AT. Por otra parte, también Moisés fue con frecuencia rechazado por el pueblo, por lo que la influencia del “esperado como Moisés” sigue presente en el texto. 

Lo que se dice de “ustedes”, los oyentes del discurso, es que “entregaron” y “renegaron” (este verbo se repite en v.14 y en 7,35 se dice de que los israelitas “renegaron de Moisés”). Esta actitud contrasta con la de Pilato que ya había “juzgado” liberarlo (v.13; ver Lc 23,15.20.22). Es bueno recordar – aunque no nos detendremos en ello acá – que Lucas con frecuencia intenta mostrar a los romanos, Pilato en este caso, de un modo amable para los cristianos, a fin de no parecer adversarios, quizás por ser Roma el destino de su obra y pretender ser allí bien recibido.

Con nuevos títulos, califica a Jesús de “santo” (ver Lc 4,34) y “justo” (ver 4,27.30; 7,52; Lc 23,47, ¡el centurión!), de “jefe de la vida”, la vida es el objetivo del camino abierto por Jesús (4,2; 17,31). Es interesante el contraste con “mataron”, “asesino”. 

Este momento concluye con una doble idea característica de estos discursos: “Dios lo resucitó” y “somos testigos”. El testimonio es algo propio del apostolado para Lucas (Lc 24,48; Hch 1,8; 2,32…). Señalar que Dios ha resucitado a Jesús significa dejar clara la toma de postura de Dios en este drama: ustedes lo mataron – Dios le dio la vida (2,24.32).

El v.16 – omitido en la liturgia – es importante porque destaca la importancia de “la fe en el nombre” que es la que ha operado el milagro; es decir, no son ni Pedro ni Juan, sino “el nombre de Jesús”, “ante todos” ustedes.

Con un nuevo vocativo, “hermanos”, empieza la segunda parte del discurso. Y lo que va a señalar – coherentemente con Lucas – es que el obrar fue “por ignorancia” (Lc 23,34; Hch 13,27; 17,30). Este tema es importante ya que hay una relación contrastante con las autoridades (Lc 22, 2.52-53.66; 23, 27 [distinguidos de «ellos»].48), Lucas no exime al pueblo de su responsabilidad en la pasión, pero lo muestra arrepentido y perdonado (23,48). Lo central en el relato es la relación con los “profetas” (x6 en la unidad) y su referencia al “Siervo” con el que empiezan los tiempos de “consolación” (3,20) y “restauración” (3,21) a partir de la “conversión” (v.19). La conversión es algo importante en el objetivo de la predicación del Evangelio (Lc 24,47; Hch 26,20). Esta referencia propia al kerigma de Lucas está omitida por el texto litúrgico, pero es clave en el contexto del relato (es el “para qué" de la conversión: “para que venga”). Con esto nos ubicamos en una conclusión con cierto tinte apocalíptico: Jesús – como Henoc, Elías, etc. – está retenido en el cielo a la espera de la conversión de todos para luego venir y hacer llegar los tiempos del consuelo. De todos modos, esta parte final, también está omitida por la liturgia.

Lectura de la primera carta del apóstol san Juan     2, 1-5a

Resumen: dirigida conflictivamente a miembros de la comunidad que están teniendo actitudes contrarias a la predicación del Evangelio, el autor de la carta invita a tener actitudes semejantes a las de Cristo – que da la vida por sus amigos – ya que en ellas se “conocerá” verdaderamente la fidelidad.

La carta de Juan se escribe en un contexto ciertamente polémico, y –particularmente – de un serio conflicto intra-comunitario. Los frecuentes “si alguien dice”, o semejantes son claro indicio de que alguien lo decía (o hacía) y frente a eso – y contra esos tales – se escribe la carta; para alertar a la/s comunidad/es a no seguir sus palabras y ejemplos (el “si” [eàn] "alguien"... se encuentra x22 en la carta). La situación parece que se seguirá agravando (como se ve en las cartas 2ª y 3ª) hasta finalmente llegar a la ruptura. 

En este caso, la unidad comienza con un vocativo (“hijos míos”) y finaliza en v.6 ya que en v.7 hay un nuevo vocativo (“queridos”), aunque el último párrafo del v.5 y el v.6 estén omitidos del texto litúrgico. La referencia a que el autor “les escribe” también las encontramos en vv.1 y 7 mostrando un nuevo comienzo. Un aspecto importante en toda la carta es que el autor intenta mostrar la veracidad de sus dichos, para lo que recurre a la fórmula “en esto” (en toutô; la Biblia de Nuestro Pueblo traduce “la señal de que…”) (x13); en este párrafo lo encontramos 3 veces (vv.3.4.5). 

El texto comienza luego de una breve unidad (1,8-10) donde parece que hay quienes afirman no tener pecado, a lo que el autor les repite que no es verdad, que nos engañamos y que hasta tratamos de mentiroso a Dios. Con este tema de trasfondo, comienza el relato. Ciertamente no pretende invitar a pecar, pero puesto que el pecado es una realidad, el autor considera que el arma más eficaz ante esto no es la represión o la violencia sino el reconocimiento de la propia realidad pecadora y la confianza en el obrar eficaz de Jesús. 

Jesús es presentado como “propiciación” (el texto no dice “víctima”), la muerte de Jesús es “propicia” para nuestra realidad pecadora ya que anula la fuerza del pecado y expía sus efectos.  Es para esto que Jesús es el “paráclito” (v.1), el que aboga, el que habla en nuestro favor y en nuestro lugar ante el Padre. Es interesante que este rol de “abogar / hablar por” en el Evangelio de Juan lo cumplirá el Espíritu Santo que es presentado como “otro paráclito” (14,16). Y lo es, no sólo por “nuestros pecados” sino por los del “mundo entero” (v.2). 

A partir del v.3 abandona la introducción cristológica para adentrarse en el conocimiento de Jesús. Es sabido que “conocer” en el lenguaje bíblico indica algo que excede lo intelectual. Denota una experiencia profunda de encuentro con el/la otro/a (tanto que puede incluir lo sexual, como se sabe). Puesto que el conocimiento es de Dios o de Jesús, esto nos pone en el ámbito de la fe lo cual supone una conducta acorde. Esta conducta, entonces, puede ser vista como un indicio (“signo”) de esa fe, de ese “conocimiento”; esto se expresa en “guardar sus mandamientos” (v.4), “su palabra” (v.5). El verbo “guardar” (custodiar, observar, prestar atención), en 1 Jn alude a las palabras y/o mandamientos (2,3.4.5; 3,22.24) salvo en 5,8 donde el que “ha nacido de Dios” es “guardado” por aquel “engendrado de Dios”. La relación está dada entre el conocimiento de Jesús y “guardar” sus mandamientos / palabra. Quien dijera (por tanto, alguien en la comunidad lo hace) que conoce a Jesús pero no sigue sus mandamientos, ese tal es un “mentiroso” (x5 en 1 Jn: 1,10; 2,4.22; 4,20; 5,10), ver 1,6.8. 

Es importante señalar no solo la relación entre mandamiento y palabra en 1 Jn, sino que el “mandamiento” (1 Jn 2,3,4,7 [x3],8; 3,22.23 [x2].24; 4,21; 5,2.3 [x2]; 2 Jn 4.5.6 [x2]) no parece referirse a los “diez mandamientos” sino al mandamiento que la comunidad tiene desde los orígenes (desde su gestación como comunidad, es decir “este es mi mandamiento: que se amen unos a otros” (Jn 13,34; 15,7.10.12). Todo indica que el problema radica en que muchos en la comunidad hablan del “amor a Dios” pero descuidan el "amor al hermano", y ante esto se siente impelido a escribir el autor. Ese tal es un mentiroso (porque no se puede amar a Dios a quien no se ve, si no se ama al hermano, al cual se ve”, 4,20). 

La idea de que “el amor de Dios” ha llegado a plenitud es, literariamente, ambigua y puede significar tanto el amor por Dios como el amor que Dios tiene por la humanidad. Sin embargo, la constante iniciativa del amor de Dios en 1 Jn invita a esta segunda lectura (4,8.10.12.16.20; 5,2.3). No es el amor “a” Dios lo que importa en este punto, sino el amor “que” Dios nos tiene, y que provoca nuestro amor mutuo. 

El que dice “que permanece en él, debe caminar como él caminó” remite a un tema característico de Jn, como es el verbo “permanecer”. Este supone una interacción mutua (cf. Jn 15,1-10 donde volvemos a encontrar la idea del “mandamiento”, la “palabra”, el “amor”). El “caminar” de Cristo, es “amar como él amo” hasta “el extremo”, y dar la vida por los que se ama (Jn 15,12.13; 13,1; 1 Jn 3,16; 4,11), es caminar “en la luz” (cf. 1 Jn 1,6.7).  Este camino, el amor, como amó él, a los hermanos (y hermanas) es el signo evidente (“en esto…”) que hace patente dónde estamos, si lo conocemos, si somos de la verdad o mentirosos que nos desentendemos de los/as hermanos/as.

Evangelio según san Lucas     24, 35-48

Resumen: el resucitado se aparece a su grupo reunido y luego de darles signos que permitan creer que se trata de él mismo, y no una fantasía, los envía a predicar y ser sus testigos, para lo que debe abrirles el entendimiento para comprender las escrituras. Pero previamente a este desafío, deberán esperar la fuerza que Dios les enviará a fin de poder empezar la misión como discípulos de Jesús y continuadores de sus caminos.

En el Evangelio de Lucas, todos los acontecimientos de la resurrección y encuentros con los discípulos ocurren el mismo único día domingo: la visita de las mujeres y de Pedro a la tumba, los peregrinos de Emaús, y la última aparición que incluye la ascensión. Esto contrasta notablemente con los mismos acontecimientos narrados por el mismo Lucas en Hechos donde todo ocurre a lo largo de 40 días (ambos son por razones evidentemente teológicas que veremos hoy y el día de la Ascensión). Como las escenas están encadenadas, la que hoy nos presenta la liturgia comienza con el fin de la escena de los peregrinos de Emaús (“lo reconocieron al partir el pan”). Y “estaban todavía hablando cuando Jesús se presenta”. La escena no termina de concluir cuando da comienzo a la siguiente. El cambio viene dado por los personajes y la incorporación de Jesús a la comunidad reunida. La estructura general es semejante al relato de los peregrinos: encuentro de Jesús que no es reconocido, explicación de las escrituras, Jesús come para ser creído, y retirada de Jesús. 

El texto tiene bastantes semejanzas con el relato de Juan de domingos anteriores (“en medio de ellos” [20,19], “la paz esté con ustedes” [20,19.21.26], “les mostró las manos y los pies” [20,20.27], come un “pez asado” [21,9], la “alegría” [20,20]). El grupo reunido – aparentemente los Once más los dos peregrinos de Emaús y quizás alguien más como algunas mujeres – estaba llenos de terror y de miedo porque creen ver un espíritu. Sólo en Heb 12,23 y 1 Pe 3,19 se utiliza “espíritu” entendiendo la ausencia de cuerpos, por eso un viejo manuscrito prefiere poner “fantasma” (que aunque no sea literal, sí refleja la idea). El estado general es de confusión y se suman verbos a los ya usados de “terror y temor”: “turbación” (como el de Zacarías frente al ángel, 1,12), “dudas” (o “razonamiento”), “asombro” (o también “maravillarse”) y finalmente – tema habitual en Lucas – “alegría” (x8; cf. 24,52). Pero los signos de la cruz no bastan (“un espíritu no tiene carne y huesos”) y entonces Jesús come, nuevo signo visible de que no se trata de un espíritu. Sintetizando esta unidad notemos que el acento de la primera parte está puesto en la presencia de Jesús en medio de los suyos, sus dudas y asombro, y el intento de Jesús de ser reconocido. Y todo esto prepara la escena que sigue donde Jesús interpreta su ministerio y prepara el ministerio eclesial.

La siguiente escena nos presenta la última enseñanza de Jesús a los suyos y finaliza con su elevación (esta última está omitida del texto litúrgico, sin dudas para no anticipar la fiesta de la ascensión). Podemos decir que en esta unidad Lucas concentra el kerigma del sentido de su evangelio y de Hechos de los Apóstoles. 

Precisamente por lo dicho, sería extensísimo detenernos en todos los elementos de esta unidad literaria. Veamos solamente lo principal.

Jesús remite a sus palabras “cuando estaba”, sin duda parece referir a los anuncios de la pasión (9,22.43-45; 18,31-33), pero probablemente también a toda su predicación. Y de este modo se cumple “todo” (exageración característica de Lucas) lo escrito. En general la referencia a las Escrituras judías se menciona como “la Ley y los profetas” (2 Mac 15,9; Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Lc 16,16; Jn 1,45; Hch 13,15; 24,14; 28,23; Rom 3,21), aunque el traductor del Eclesiástico – en el prólogo – ya alude a Ley, Profetas y Escritos (v.2.25). Aquí la referencia a los Salmos (Ley-Profetas-Salmos) no es evidente. ¿Se refiere a los "escritos" en general mencionados por su obra más extensa? Si se refiere – como vimos posible – especialmente a la referencia a la pasión y pascua puede estar aludiendo a los Salmos tan frecuentemente aludidos en los relatos de la Pasión (Salmos 22; 31) y la importancia de otros Salmos en su lectura con referencia a la resurrección (110,1 que se cita en alusión a la “ascensión”). En realidad no es muy diferente a “empezando por Moisés y siguiendo por ‘todos’ los profetas les explicó lo que había sobre él en ‘todas’ las Escrituras” (24,27). 

Quizás la idea de que “abrió sus inteligencias” no deba entenderse de modo diferente a lo dicho por los peregrinos: “¿no estaba ardiendo nuestro corazón dentro de nosotros cuando nos hablaba en el camino y nos explicaba las escrituras?” (24,32). Lo mismo la idea de que “está escrito que el Cristo padeciera y resucitara” es paralelo al dicho: “¿No era necesario que el Cristo padeciera eso y entrara así en su gloria?” (24,26). Es decir, hasta aquí nos encontramos a modo sintético con elementos que veíamos en el cuerpo del Evangelio, y señalados en el relato anterior de los peregrinos de Emaús; pero en esta unidad kerigmática Lucas añade todavía nuevos elementos que preparan lo que vendrá a continuación: el libro de los Hechos. Y lo señala como parte de las Escrituras, que “se predicara en su nombre la conversión para perdón de los pecados a todas las naciones, empezando desde Jerusalén”. (Lc 24,47). 

La idea de la conversión y el perdón de los pecados es propia de Lucas (3,3), y más claramente todavía la idea de que debe ser a “todas las naciones” (Lc 12,30; Hch 14,16; 15,17 (= Am 9,12) y el comienzo en Jerusalén (Hch 1,8.22; 10,37). De todos modos, también esto puede remitirnos a la predicación de Jesús y al envío de los Doce (9,1-6) y los Setenta y dos (10,1-17). Pero en el siguiente versículo (v.48) ya entramos en un terreno nuevo, más propio de Hechos: la responsabilidad de ser testigos (ver. Hch 1,8.22; 2,31; 3,15; 5,32; 10,39.41; 13,31; 22,15; 26,16; cf. 4,33; 22,20). Los que han sido “testigos oculares” (Lc 1,2; ver Hch 1,21-22) deben ahora “testimoniar”. Para eso son “enviados” (= apóstoles; su palabra y testimonio no son personales sino de aquel que los ha enviado). Claro que para ello contarán con una “Promesa” (que nos queda desconocida hasta Hch 1,4), y mientras tanto deben permanecer en “la ciudad” (= Jerusalén) hasta que sean revestidos de “poder”. En el texto griego, el sustantivo dynamis está colocado en posición enfática por estar al final de la frase. Sobre la idea de «fuerza» (o «poder») durante el ministerio público de Jesús, cf. Lc 4,14; 5,17; 9,1; ver también Is 32,15: «Cuando se derrame sobre nosotros un aliento de lo alto»; Sab 9,17: «¿Quién conocerá tu designio, si tú no le das la sabiduría enviando tu santo espíritu desde el cielo?».

A continuación el texto concluye (vv.50-53) con un movimiento de salida, acompañado de una bendición (el Evangelio empieza y culmina con una bendición, 1,42.64), Jesús es elevado y “ellos… volvieron a Jerusalén con gran alegría” (v.52). Las dudas han desaparecido, la misión está por comenzar.

Foto tomada de fp.reverso.net

La resistencia al discurso hegemónico

La resistencia al discurso hegemónico

Comentando un libro de Anathea E. Poirter-Young (1)

Eduardo de la Serna

Hace unos meses, la Revista Bíblica de Argentina me dio, para comentar, un libro: Apocalipsis contra Imperio. No haré aquí el comentario que ya he presentado y – seguramente – será publicado en el próximo número. Pero sí creo que el libro es lo suficientemente sugerente como para, a partir de él, hacer una serie de comentarios mirando nuestra realidad. Esto pretendo aquí, y continuaré en otras entregas.

Anathea E. Portier-Young, Apocalipsis contra Imperio. Teologías de resistencia en el judaísmo antiguo (traducción: Serafín Fernández), colección agora 39, editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) 2016, págs. 701.

La primera de las tres partes de la obra (la que aquí quiero tener en cuenta) presenta las diferentes teorías de la resistencia para lo que recurre, obviamente, a las ciencias sociales. Sin duda – y lo señala – las diferentes resistencias remiten, para empezar, a los diferentes modos de dominación. Recién a partir de éstos modos concretos de dominación se darán éstas formas de resistencia. El objetivo de la misma es poner un límite al poder, el cual será mayor o menor según las posibilidades, las capacidades resistentes, las fuerzas de la dominación, etc. De las dos puntas del contexto se trata: del que ejerce el dominio y de quienes lo padecen.

Señala detalladamente la dominación y la hegemonía y la confrontación con las mismas como punto de partida. La hegemonía, señala, son “formas no violentas de control ejercidas mediante todo el abanico de instituciones culturales y prácticas sociales dominantes, desde centros de enseñanza, museos y partidos políticos hasta práctica (sic) religiosa, formas arquitectónicas y medios de comunicación” (p.40). La hegemonía sostiene como “normativos y universales modos de percibir el mundo (…) la suma total de las tesis tácitamente postuladas del lado ‘de acá’ de toda investigación (…) en la medida en que se asume esta lógica, lo meramente posible se antoja necesario; lo contingente, absoluto, y los modos de ordenar la vida que se han configurado a lo largo del tiempo parecen ser parte de la ‘naturaleza’…” (p.41). Se ha interiorizado la estructura dominante. Contra esto – repite, por ser el tema de su trabajo – reaccionan los diferentes escritos apocalípticos considerados en su obra.

La resistencia es posible, insiste, porque el discurse hegemónico es binario: dentro/fuera, centro/periferia, bien/mal, civilizado/bárbaro, normal/aberrante para lo cual se remodelan mitos y se asignan nuevos valores a símbolos (pone, como ejemplo de esta resistencia, el símbolo de la cruz, p.44). La clave está en impugnar y poner en evidencia las mitologías que están en la base de la hegemonía imperial. Esa hegemonía se pone en crisis a partir de “contradiscursos” que articulan nuevos parámetros. La valorización de los mártires, por ejemplo (libro de Daniel) permite echar por tierra el valor absoluto del discurso y poder imperial.

La resistencia (y sigue en parte a J. C. Scott) se hace fuerte en el discurso oculto (puede ser en el chisme, los grafitti, las canciones populares, etc.) y el anonimato (que garantiza la vida del emisor) sea escondido en un “dicen”, o en textos anónimos. En este sentido, la autora señala, con razón, que la apocalíptica no es anónima sino seudónima, lo cual ubica el texto en una “tradición teológica”. Esto permite que la autoridad imperial se vuelva relativa (y si remite a una autoridad antigua sea Daniel, Henoc u otro la vuelve secundaria y desplaza su valor).

Es partiendo de esta primera parte que quisiera comentar algunos elementos.

Sin duda hay un “discurso hegemónico” que ha calado en nuestras sociedades. Se ha naturalizado que cosas pasadas “no podían ser” o que cosas contemporáneas “es lo que se puede / debe / conviene”. Escuchamos decenas de ideas introyectadas que no son sometidas a un discurso crítico resistente o contrahegemónico: “pagábamos poco” (las tarifas), “había que ordenar las cuentas”, “se robaron todo”, o que son mitologizadas positiva o negativamente como el “demonio” del populismo, o el mito de la fiesta de globos y bailes, fiesta a la que la inmensa mayoría no está invitada, por cierto. Ciertamente esto está introyectado con la fuerza de la imagen que muestra, por ejemplo, a Cristina enojada, con deditos alzados, y colores agresivos, mientras se muestran las caras sonrientes de Macri o Vidal, con colores tenues, o palabras clave ligadas a uno u otro para que se las relaciones mentalmente en el inconsciente (robo, corrupción, cárcel, por un lado, o moderación, transparencia, diálogo, por el otro). Y – precisamente por ser hegemónico – es visto como natural / antinatural lo que es claramente funcional al imperio.

Esto lleva (me lleva) a pensar por otro lado en el rol de la institución eclesial. Institución que, lamentablemente, en muchos casos es funcional al imperio, y hace suyo el discurso hegemónico. Y quiero empezar con un ejemplo muy evidente: me resulta sumamente preocupante ver en América Latina voces eclesiales críticas de Correa, de Evo Morales, de Chávez / Maduro, de Lula / Dilma, de Néstor / Cristina y ser testigo azorado de la falta de voces (al menos voces tan potentes como las anteriores) críticas de Piñera, Macri, Cartes, Temer, Uribe, Fujimori / Kuczynski, Peña Nieto. Entiendo que los venezolanos o peruanos tengan una opinión sobre sus gobiernos, pero no son solo venezolanos los que gritan contra Maduro, y no escucho a esas mismas voces hablar de Kuczynski, para poner un ejemplo. Ver a gran parte de la Iglesia jerárquica colombiana tomando posturas uribistas (y “ordoñistas”) contra los acuerdos de Paz (¡de paz!, sí… la hegemonía hace ver como natural la guerra y como “subversiva” ¡¡¡la paz!!! [sic]) o escuchar un grito casi unánime contra el aborto de obispos argentinos y el silencio frente al hambre, la falta de salud, la desocupación y la desesperanza lleva a saber que, lamentablemente, no parece que en estos sectores eclesiales (“sectores”, porque no son “la Iglesia”) haya de poner esperanza o confianza en que levanten una voz de parte de Dios en favor de las víctimas.

Curiosamente, sectores eclesiales que levantamos voces aparecemos como “rara avis”, casi herejes, o de rebeldía e infidelidad que se desean sancionados. Pero la historia de la Iglesia, incluso la contemporánea, sabe mostrar voces contrahegemónicas y contraculturales. Y los mártires de ayer y de hoy saben iluminar caminos que no podrán desnaturalizar las voces oficiales por más que domestiquen a Brochero o a Romero, a Mugica o a Angelelli. Allí están sus voces y gestos desmitologizando el imperio, “en nombre de Dios y de este sufrido pueblo”. De eso se tratan los profetas, aunque hoy se naturalice su silencio.

Imagen tomada de http://operamundi.uol.com.br/dialogosdelsur/brasil-economistas-se-rebelan-contra-discurso-hegemonico/17092017/

Comentario pascua 2B

El resucitado es el crucificado

DOMINGO SEGUNDO DE PASCUA - "B"

Eduardo de la Serna

Lectura de los Hechos de los Apóstoles   4, 32-35

Resumen: Lucas presenta una comunidad ideal para indicar el camino de hermandad y amistad que los creyentes deben vivir entre sí.

El libro de los Hechos de los Apóstoles presenta sumariamente el crecimiento de la palabra de Dios histórica y geográficamente. Comienza por la palabra “en Jerusalén” para llegar finalmente a Roma (con Pablo). En 2,42-47 lo había ya presentado esquemáticamente como cuatro aspectos: enseñanza, comunión, fracción (del pan) y oración. El texto de hoy retoma la misma idea señalando particularmente el aspecto “comunión” [koinônía] ya que será lo que a continuación pretende destacar: Bernabé es ejemplar en esto (4,36-37) mientras que Ananías y Zafira son todo lo contrario (5,1-11).

Lo primero que se destaca es que “la multitud [plêthous, palabra habitual en Lucas-Hechos y que designa la comunidad] de los creyentes” «tenía un solo corazón y una sola alma», «nadie llamaba suyos a sus bienes» y «todo era común [koiná]». La frase, común en los LXX y el rabinismo es usada entre los filósofos para referir a la amistad:

“la fuerza de la amistad está en esto, en que por así decirlo, se haga un solo espíritu de muchos” (Cicerón, De Amicitia 92)

Aristóteles afirmaba: “¿Qué es la amistad? Su respuesta fue, "Una sola alma habitando en dos cuerpos” (Diógenes Laercio, Vida de los filósofos Ilustres, 5.1.20).

“… ya está dicho que de este amor han procedido todas las demás cosas que pertenecen a la amistad que tenemos con los otros. Con lo cual concuerdan también los vulgares proverbios, como son: un alma y un cuerpo; entre los amigos todo es común; la amistad es igualdad…” (Aristóteles, Ética a Nicómaco IX,8)

Lo que se predica del Israel ideal y la “fraternidad” (Dt 15) y de la comunidad helénica ideal y la “amistad” se predica aquí de “la multitud de los creyentes”.

Los “apóstoles” daban “testimonio” con “poder” (dynamis), algo que caracteriza su ministerio ya que recibieron “el poder (dynamis) del Espíritu… y serán testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaría y hasta los confines de la tierra” (1,8). Las manifestaciones de “poder, prodigios y signos” (2,22) son señal de la vocación profética de la comunidad (cf. Dt 34,11).

El término “necesitado” (endeês) no es muy utilizado (x25 en toda la Biblia y sólo aquí en el NT) es usado en el importante texto de Dt 15 para aludir a la responsabilidad de los miembros de la comunidad con los “necesitados” ya que no debe haberlos en el pueblo de Dios a causa de la solidaridad. Es lo que aquí se consigna, la solidaridad fraterna, provoca que no haya “necesitados” en la “multitud de los creyentes”. La clave está en el reparto (diadídômi) “según la necesidad (jreía)”. El reparto entre los pobres (ptôjois) es lo que Jesús pretende de los discípulos (Lc 18,22) y lo que se concreta en la comunidad.

Lectura de la primera carta de san Juan   5, 1-6

Resumen: la fe y el amor nos unen plenamente a Dios como hijos sujos. Y nos hacen vencer sobre el mundo, el ambiente hostil a Dios y sus proyectos. La muerte de Jesús y su resurrección nos llevan a creer, de eso son testigos los sacramentos.

Una serie de elementos marcan el texto litúrgico. En realidad hay muchos temas que pertenecen a la teología de la carta, pero que no hacen – expresamente – al sentido de su elección para esta fiesta litúrgica. Sin duda la referencia al “agua” y al “espíritu” son las razones que deben destacarse. 

En la primera parte se pone “amar” y creer” en paralelo ya que si en 4,7 había dicho que “todo el que ama ha nacido de Dios”, ahora señala que “todo el que cree… ha nacido de Dios” (5,1). Lo cual ahonda al señalar a continuación que “todo el que ama al que da el ser (= Dios) amará también al que ha nacido de él (= ¿Cristo?, ¿los creyentes?, ¿ambos?)”. A continuación destaca que el que cree “vence al mundo” (v.4). No hay que olvidar que en la literatura joánica, el “mundo” no se refiere a la “tierra”, en contraste con “el cielo”, sino al ambiente adversario de Jesús y su comunidad [por eso el diablo es el “príncipe de este mundo” (Jn 12,31; 14,30; 16,11), o el reino de Jesús “no es de este mundo” (18,36); el “reino de Dios” – en el aquí y ahora – se vive en la fe y el amor]. Ya Jesús ha “vencido al mundo” (Jn 16,33), y es la fe-amor la que lo vence. 

Decir que “vino con agua y con sangre” puede aludir a la muerte de Jesús y su costado traspasado (Jn 19,34). Jesús el Mesías vino en su pascua para ser recibido por la fe y el amor a semejanza suya. Agua y sangre pueden también aludir al bautismo y la eucaristía (3,5; 7,37-39; 19,30; y 6,53-56).

Lo propio del agua, la sangre y el espíritu es dar testimonio. Testimonio “de Dios acerca de su hijo” (v.9) para que crean (v.10). La fe es el objetivo del testimonio, fe en Jesús a quien se ha de creer. Lo que Dios testimonia sobre Jesús es su resurrección como triunfo sobre la muerte.

+ Evangelio según san Juan     20, 19-31

Resumen: Con la resurrección de Jesús y su aparición a los discípulos Jesús comienza a otorgarles los dones escatológicos por excelencia: la paz, la alegría, el perdón, el Espíritu…

El día de la resurrección está concluyendo. De madrugada, María Magdalena fue al sepulcro (20,1); más tarde María se encuentra con Jesús a quien confunde con el “jardinero” (20,15) y lo comunica a los “discípulos” y al atardecer de ese mismo día tiene lugar la aparición a “los discípulos”. No sabemos quiénes eran los que estaban en este relato (por lo cual “los discípulos” como conjunto son los que deben ser tenidos en cuenta en el relato), sólo sabemos quién faltaba, Tomás, que será el protagonista, junto con Jesús, de la próxima y última escena. Esta unidad tiene entonces dos partes separadas por una semana (a fin de que la nueva aparición del resucitado vuelva a ocurrir en domingo). La ausencia y presencia de Tomás marca el elemento – nuevo en la segunda – que las relaciona, pero no hace falta caer en el fundamentalismo de preguntar si entonces Tomás no recibe los dones dados por Jesús en la primera visita.

Empecemos señalando que la presencia de Jesús con las puertas cerradas (v.19.26) parece intentar referir a que Jesús no ha vuelto a la misma vida pasada: su cuerpo es el mismo, pero es a su vez distinto, es glorificado. Como en la escena que sigue, las palabras de Jesús reconocen el don de la paz (shalom, algo necesario en medio del “temor”; no es justo decir que la paz ya está entre ellos – a causa de la ausencia de verbo, lit. “la paz con ustedes” – ya que el temor y la alegría posterior parecen desmentirlo) que Jesús les otorga (vv.19.26) y a continuación “les muestra las manos y el costado” reforzando así la idea de que “el resucitado es el crucificado”, continuidad y diferencia. Esto dicho anticipa la escena de Tomás, pero también nos adelanta que lo que dirá luego de los que “creen sin ver” no se refiere a los discípulos con exclusión de Tomás sino a los lectores del Evangelio. 

La alegría y la paz nuevamente otorgadas tienen una nueva dimensión. No se trata simplemente de repetir un saludo y que los discípulos se “alegren” por verlo resucitado, la “paz” y la “alegría” son dones escatológicos, como es escatológico todo el ambiente de esta escena. La resurrección de Jesús empieza a derramar sobre los suyos, los discípulos, los dones esperados para el final de los tiempos. Precisamente el gran don, el que engendra todos los anteriores, es el Espíritu que ahora entrega el resucitado. Nosotros lectores ya sabemos que sobre el pequeño grupo al pie de la cruz – los creyentes representados en la madre y el discípulo amado – se ha dado el espíritu (19,30), como estaba anunciado (7,39). Pero el espíritu – recordar los dichos del Paráclito (ver 14,16.26; 15,26; 16,7, siempre en el discurso de despedida) – no se derrama sobre el pequeño grupo, sino sobre todos los creyentes para ser testigos (20,22; ver 15,26-27). 

Ahora bien, como se puede ver en una lectura integral de todo el Evangelio, uno de los elementos centrales de la cristología joánica es presentar a Jesús como “enviado” del Padre. El “enviado” (el término judío es “sheliaj”) es una institución característica para la cual la persona tiene “la misma autoridad que tiene quien lo envía”, es decir, lo que dice, lo que decide, lo que deja de hacer es el mismo ‘enviador’ quien lo hace. Siendo Jesús “enviado del Padre” evidentemente pronuncia su misma palabra, opera sus mismas obras como queda claro todo a lo largo del Evangelio. “Enviado” en griego se dice con dos términos, pempô y apostellô (de donde viene “apóstol”). Así podemos decir que en el cuerpo del evangelio de Juan sólo hay un “apóstol” que es Jesús. Sin embargo, una vez resucitado, Jesús “envía” a sus discípulos así “como el Padre me envió” (ver 13,16.20; 17,18), y – en coherencia con los textos mencionados – es un envío “al mundo”. 

A continuación les da la capacidad de hacer llegar a todos el perdón de Dios (en un texto que tiene cierto contacto con Mt 16,19; 18,18).

La escena queda abruptamente interrumpida – no hay despedida ni partida – con la referencia a la ausencia de Tomás. En un diálogo entre ambas escenas los asistentes confirman que han “visto al Señor” (nuevamente se confirma que la alusión a los que creen sin ver no se refiere a ellos) pero Tomás manifiesta explícitamente su incredulidad yendo más allá de la visión, él quiere tocar. 

Ocho días más tarde la escena inicial vuelve a repetirse, como dijimos, pero ahora Jesús se dirige directamente a Tomás invitándolo a hacer lo que había solicitado e invitándolo a no ser increyente sino creyente. La escena concluye con la magnífica confesión de fe de Tomás, “Señor mío y Dios mío”, conclusión a su vez, del Evangelio.

Pero veamos algunos elementos fundamentales para entender más plenamente esta unidad: como se ha dicho, la paz y la alegría no son un simple saludo. La paz ya había sido anunciada por Jesús para su vuelta (14,27-28; 16,33; ver Is 52,7, 60,17, 66,12); y también la alegría (14,19; 16,21-22; ver Is 51,3 11, Sal 35,9). El “soplo” podría aludir al relato de la (nueva) creación (Gen 2,7; Sab 15,11) pero parece también coherente con la imagen de la resurrección en alusión a Ez 37 en el relato de los “huesos secos”; la humanidad resucita por el poder creador de Jesús resucitado. La referencia a perdonar y retener se mueve entre dos extremos, y tiene la apariencia de lo que se llama un “merismo”, es decir una figura retórica que quiere señalar la totalidad moviéndose entre los dos extremos. En este caso parece simbolizar el control total del acceso a la casa (ver Is 22,22 con términos similares, que también inspira – como dijimos – a Mt 16,19 y 18,18). Puesto que la escena refiere a “los discípulos” sin especificar, parece que debe entenderse que es toda la comunidad creyente la que recibe este “ministerio”. 

Los discípulos ya habían escuchado palabras semejantes de María Magdalena que “había visto al Señor”, pero el texto no dice nada sobre las consecuencias de esto (lo que podría estar incluido si creemos que Juan ha desarmado el texto – como hemos dicho la semana pasada – y puesto la reacción de los discípulos al comienzo de la unidad). Las mismas palabras dicen ahora los discípulos a Tomás: “hemos visto al Señor”. 

La respuesta de Tomás a los discípulos marca un segundo estadio en su itinerario de fe – luego de la ausencia – está dispuesto a dejar su incredulidad si es que el resucitado se ajusta a sus criterios, pero «si no» (ean me) cumple sus condiciones, permanecerá en la incredulidad, “no creeré” (ou me pisteuso). Tomás exige “tocar” a Jesús así como María quería aferrarse a su cuerpo (20,17); Tomas – ahora al menos está presente – exige experimentar el cuerpo resucitado del crucificado. Pero el sentido fuerte de “tocar” y “meter” parece destacar, además, la continuidad entre el mundo pasado y presente de Jesús (algo que el paso a través de las puertas refuta, como dijimos). Para creer, Jesús debe aceptar sus exigencias.  Al aparecerse Jesús manifiesta aceptar las condiciones de Tomás, pero a su vez también pretende: “y no seas incrédulo, sino creyente…” (no hace falta destacar aquí la reiteración e importancia del verbo “creer” a la que hicimos referencia). Nada indica que Tomás tocara, ahora es él el que acepta la condición de Jesús y manifiesta su fe. Lo que había ido mostrándose en el Evangelio sobre “la palabra” en 1,1-2, el uso por parte de Jesús del absoluto “yo soy” (ver 4,26, 8,24.28.58; 13,19; cf. 18,5.8), y su afirmación «yo y el Padre somos uno» (10,30 y también 10,38) llegan a su “climax” en esta confesión de fe: “Señor mío, Dios mío”. Se ha destacado que el emperador Domiciano (81-96 d.C.) quería ser venerado como Dominus et Deus noster (Suetonio, Domiciano 13). El ambiente del “culto al emperador” era muy importante en el imperio romano, y quizás sea el trasfondo del dicho, pero no hace honor al texto entenderlo exclusivamente como una confrontación; el dicho debe entenderse especialmente en el contexto del mismo Evangelio y su texto (cf. Sal 35,23; Am 5,16).

La confesión finaliza con un dicho de Jesús, “Dichosos los que no han visto y han creído” abriendo así el relato a los lectores del Evangelio, a un nuevo tiempo histórico (17,20; cf. 1 Pe 1,8). Pero no es justo, tampoco, descuidar– en una misma proyección a los discípulos y al tiempo de los lectores del Evangelio – que antes, se ha destacado que el discípulo amado creyó sin ver (20,8). Eso es lo que están invitados a confesar los destinatarios del cuarto evangelio, y ese ejemplo están (estamos) invitados a seguir.

En los vv.30-31 se presenta la conclusión de todo el Evangelio, el “para qué” fue escrito: “para que crean” y creyendo “tengan vida” (divina). “Juan” ha hecho una selección de signos en esta obra con esta finalidad, “que crean”. No se debe descuidar que este creer aquí se señala explícitamente: “que crean que Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios”, algo que en el Evangelio es confesado por Marta (11,27), a quien Jesús ama, y hermana de Lázaro (11,5). Siendo idénticas palabras a las de Pedro en la llamada “confesión de fe de Pedro” (Mt 16,16), seguramente debería referirse a Marta con idéntica idea, “confesión de fe de Marta”; por eso a ella Jesús le aclara “el que crea en mí, aunque muera vivirá, y todo el que vive y cree en mí no morirá jamás. ¿Crees?” (11,26; notar en ambos casos – de Marta y de la conclusión del Evangelio – la centralidad de “creer”). Siendo esta la máxima confesión de fe del Evangelio, no se debería dejar a Marta en un segundo lugar al leerlo. Pero – en este caso concreto de la liturgia de la fecha – siendo esta la conclusión de todo el Evangelio, la unidad merecería un desarrollo mucho más extenso. Simplemente reiteremos aquí la estrecha relación entre fe y vida (divina), eso es lo que el autor del Evangelio pretende. Esos son los “creyentes” – y discípulos amados – y esa es la comunicación de la vida “resucitada” para “todo el que cree”.

Dibujo tomado de www.conocereisdeverdad.org

De "paso" se trata...

De “paso” se trata

Eduardo de la Serna

Se trata de “paso”. Paso de una situación de muerte a una de vida. Paso, por el mar retirado, de la esclavitud a la libertad. Paso, por la cruz, “de este mundo al Padre”. El mar o la cruz son un “pasillo”, y no es un tema menor, pero no es el tema central. Lo principal es la vida.

Más allá de lo histórico ocurrido, en el caso de Israel, el pueblo celebra la vida. La vida en la tierra, la vida en libertad, la vida en shalom. Y ese paso/vida se vuelve a repetir cientos de veces en su historia. El paso del exilio o cautiverio a la libertad de Babilonia, el paso de la muerte a la vida en la persecución del imperio griego o romano. El paso siempre a la vida que les era arrebatada, por paganos, por cristianos, por nazis o por quien fuere. Y vida reconquistada por la resistencia del pueblo, con el acompañamiento de algunos líderes o lideresas y la guía del “Dios de Israel”.

“En cristiano” también, “bajo el poder de Poncio Pilato” Jesús pasó al Padre. El Dios de Jesús y Dios de Israel le dio la vida que los poderosos le habían quitado, una vida nueva, resucitada. Y también aquí a los seguidores de Jesús, a muchos de los cuales les arrancan la vida, Dios se hace presente regalándoles más y nueva vida. Jesús y los mártires van marcando huellas a seguir en el camino por andar. Son mojones para la vida, dejando atrás la muerte.

La muerte no siempre es violenta, aunque siempre sea dura. La hay “de muchos tipos”. Pero al hablar de este “paso” nos referimos a una situación de muerte que es causada. Egipto y Babilonia son opresores, violentos y asesinos. La vida, entonces, no se experimenta como algo “que allí está”, sino como fiesta, como conquista, como meta. La cruz y el martirio es asesino, violento y cruel. La vida se experimenta como regalo, como celebración, como “llegar a casa” después del dolor.

Pero – como toda celebración – se trata de una suerte de “sacramento”. Celebramos una especie de anticipo. Un mirar la muerte y vislumbrar la más-vida. La muerte que se prepara en la injusticia, la violencia, la mentira, la opresión, la neo-esclavitud, la pobreza, la enfermedad; y la vida que se insinúa en la solidaridad, la memoria y la verdad, el encuentro, la militancia y la esperanza, en la vida compartida. Muerte que tiene rostros concretos, personales o simbólicos desde el Faraón y Pilato a Hitler y Videla, desde “los trabajos forzados” y la “cruz” a los buitres y la esvástica, los falcon verdes y la desocupación. Y vida que también tiene rostros y signos, desde Moisés y Jesús a Luther King y Romero, desde los antiguos mártires a las madres.

Y hoy se trata de “pasar”, de las situaciones de inhumanidad a situaciones más humanas, del hambre a la fiesta, de las situaciones macristas de muerte a la vida en esperanza. Y es esperanza, y no opio, porque sabemos que “se puede”, sí, se puede (valga el lamentable uso y abuso) porque lo hemos vivido. Hemos vivido la paz y la comida, el descanso y el encuentro. Hemos vivido y nos han quitado esa vida. Pero sabemos dónde queremos ir, qué queremos vivir, cuál es el modo. Los que creemos en el camino marcado por Jesús y los suyos tenemos claro que ese sendero no es este camino de muerte y dolor, de individualismo y “mérito”, sino uno de caminar juntos, donde “el otro” cuente, por hermana o por hermano.

Ese “paso” sueño, ese paso “nos deseo”.

Foto tomada de http://www.debrown.com.ar/tiempo-de-reflexion-reconciliacion-y-un-simbolo-del-paso-a-una-nueva-vida/

Comentario Triduo Pascual

La vida se derrama y debemos distribuirla a todos

Semana Santa – Triduo Pascual “ciclo B”

Eduardo de la Serna

Las lecturas del Triduo Pascual son siempre las mismas. Repetimos lo señalado años anteriores.

Jueves Santo

Lectura del Evangelio según san Juan 13,1-15

Resumen: el lavatorio de los pies a los discípulos muestra visiblemente, en Juan, cómo es el amor que Jesús ha manifestado hasta el extremo. Y cómo es el amor que pretende que tengan entre ellos “los unos a los otros”.

Los estudiosos coinciden en general en que el Evangelio de Juan tiene 2 grandes partes. En 13,1 comienza solemnemente la segunda parte.  La clave parece estar en la llegada de “la hora” anunciada en la primera parte como algo futuro. Y esta hora ha llegado con el “paso” de Jesús de este mundo al Padre. Este “paso” tiene claras connotaciones pascuales (Pascua = paso) aunque la cena de Jesús no sea cena pascual en Juan. Este paso viene marcado por el “amor extremo” a “los suyos”. La unidad literaria parece seguir hasta el v.20 (como el doble “en verdad” del v.21, la frase conclusiva de v.20 y el nuevo comienzo del v.21 lo indican). La característica principal viene dada por el “lavado de los pies”. Esto es propio de los esclavos (ser esclavo y servir son la misma palabra en griego), y la palabra está mencionada en la interpretación que hace Jesús del hecho (omitida en la liturgia, en el v.16).  La negativa de Pedro a ser lavado tiene ese sentido, y esto es algo que será comprendido “más tarde”. Jesús, a continuación, lo explica: es algo que deben hacer “unos con otros”, es la expresión del amor que es verdadero cuando se vuelve “servicio”; ese es el “amor extremo”.

Viernes Santo

Lectura del Evangelio de la Pasión según san Juan 18,1-19,42

Resumen: La pasión según san Juan nos muestra un Jesús siempre soberano, del principio al fin es quien decide “voluntariamente” su situación;  la comunidad de discípulos –representados en su madre y el discípulo amado- están al pie de la cruz y reciben el espíritu, y todo el AT alcanza en Jesús su plenitud.

El relato de la Pasión de Jesús según Juan, que se lee todos los años el Viernes Santo tiene muchas unidades e ideas que son propias de Juan y merecerían ser destacadas. Trataremos se señalar las principales.

Jesús aparece como soberano, él es quien conduce los acontecimientos. Por ejemplo. Él determina que dejen ir libres a sus compañeros ya que lo buscan a él. Con ironía clásica de Juan, ante el “Yo soy” de Jesús (es el nombre divino en Éxodo) caen en tierra, algo característico de los que ven a Dios. Jesús repute dos veces este término, “yo soy”, lo que debe tenerse presente. A continuación Pedro dirá dos veces “no soy”. Por otra parte, como hace otras veces, Juan corrige o precisa datos de los Sinópticos como quien empuñó la espada e incluso el nombre del servidor del Sumo Sacerdote. 

Con nueva ironía, Juan señala que cuando Jesús fue llevado a casa del Sumo Sacerdote, Pedro “y otro discípulo” (no dice de qué discípulo se trata; ¿el discípulo amado? No parece) “siguen” a Jesús. El verbo es irónico porque Pedro ya le había dicho a Jesús que lo seguiría (13,36-37), pero lo seguirá “físicamente”, no discipularmente. De hecho, “no es” (18,17.25). Recién cuando Pedro vaya a dar realmente la vida por Jesús, Él le dirá “sígueme” (21,19). 

Ya en el “pretorio” (Juan no tiene “juicio religioso”, sino sólo un interrogatorio) el rol de Pilato es bastante limitado. Se pasa toda esta unidad “entrando” y “saliendo” ya que los judíos no quieren entrar para poder comer la pascua (18,28; lo que muestra que para Juan la cena de Jesús no fue cena pascual). 

Hay algunas ideas que es bueno destacar. A Jesús no lo van a buscar con “armas y palos” sino con “antorchas, lámparas y palos” (18,3) porque viven en la oscuridad, son “de las tinieblas”; Pilato no sabe qué es la verdad, porque es “de la mentira” (18,38). Esto es importante, especialmente si recordamos que el diablo es “el padre de la mentira” (8,44) y el “príncipe de este mundo” (12,31; 14,30; 16,11) y – no está en la Biblia, pero no es ajeno al dualismo joánico - “príncipe de las tinieblas” (ver Hch 26,18; Col 1,13). Esto dice relación con la afirmación de que “mi reino no es de este mundo” que se suele interpretar como si se separaran en dos niveles las realidades, este mundo, tierra - “no de este mundo”, cielo.  En realidad, en Juan “mundo” es el ambiente adverso a Jesús (por eso el “príncipe de este mundo”). En este mundo –podríamos parafrasear- hay quienes viven (y reinan) según las tinieblas, la mentira y la muerte, y otros viven según la luz, la verdad y la vida. A eso Juan lo llama “estar en el mundo”, “no ser del mundo” (17,11.16). Por tanto, “mi reino no es de este mundo” no refiere al cielo, sino a que no se deja guiar por los criterios del “príncipe de este mundo”. Por ejemplo, si así fuera “mi gente habría combatido” (18,36). El reino que Jesús propone es reino de paz. 

Otro elemento a tener en cuenta es que los judíos (que en Juan, como también “mundo” refiere al grupo hostil a Jesús) afirma que “no tenemos más rey que el César” (19,15). Israel es el pueblo que tiene a Dios por rey, pero acá se confirman como “amigos del César” (19,12). 

Pilato lo entrega para que sea crucificado, y el que lleva la cruz es Jesús, no el Cireneo; seguramente como Isaac lleva la leña para el sacrificio (Gen 22,6).

La vestidura de Jesús que se sortearán los soldados no tiene costura, se debe romper para partirla. Jesús viene a provocar unidad que la violencia, la mentira y las tinieblas rompen. 

Juan incorpora una novedad al pie de la cruz, su madre y el discípulo amado. Por un lado, ambos personajes tienen gran carga simbólica en el Evangelio. Lo simbólico es evidente porque es absolutamente improbable que los romanos permitieran a alguien cerca de un crucificado. Por otro lado, llama nuevamente la atención que Jesús a su madre la llame –como en Caná (2,4)- “mujer”. No es razonable mirarlo atendiendo a lo “histórico” como señalando la crudeza del acontecimiento, o el dolor de una madre, sino en la familia que aquí se suscita. Una “mujer” (¿como Eva?) y un “discípulo” ejemplar, “amado”, que la “recibe como suya”.  

Jesús es tan soberano, en Juan, que su muerte ocurre por determinación suya. A la hora de la matanza de los corderos de pascua, sin que se le quiebren las piernas, como a los corderos, y con la última gota de sangre, como a los corderos, con una rama de hisopo, como a los corderos; Juan nos reitera algo que señala desde el comienzo de su Evangelio, y es que Jesús reemplaza en su propia persona todo lo “religioso” de Israel: el Templo, las fiestas litúrgicas, la vid… el cordero pascual. Y al morir “entregó su espíritu”.

Finalmente, a diferencia de los Sinópticos, Jesús es sepultado y embalsamado [ungido con bálsamo en las vendas “según la costumbre judía de sepultar” (19,40)]. En un jardín comenzó el drama (18,1) y en un jardín concluye (19,41).

Domingo de Resurrección:

1ª lectura de los Hechos de los apóstoles 10,34a. 37-43

Resumen: una síntesis del ministerio y pascua de Jesús da pie a la predicación a los paganos, y a que se derrame sobre ellos el Espíritu dando así lugar a la absoluta novedad de la universalidad.

El texto de Hechos es extenso. Y repetitivo. De hecho la liturgia sólo se detiene en lo central y fundamental, pero no está de más mirar la idea principal antes de detenernos en él. Se trata de una unidad cuidadosamente armada por Lucas, presentando los personajes, y repitiendo y explicando las escenas más de una vez. Sinteticemos: una vez las presenta, la siguiente le da su sentido y en tercer momento la explica ante los Doce (10,1-26. 27-48; 11,1-18). ¿Por qué la insistencia? Puesto que el paso que se dará es casi lo contrario a todo lo que se decía en el A.T. y la predicación de Jesús. ¿Cómo se justifica el bautismo a paganos sin exigir nada previo, como la circuncisión, si el AT distinguía judíos de paganos y si Jesús había dicho “no vayan a territorios extranjeros… sólo a las ovejas perdidas del Pueblo de Israel”. El cambio que se dará en esta unidad es tan fundamental, tan decisivo que hace falta dejar bien claro, ¡insistentemente!, que está conducido por el Espíritu Santo (10,19.44.45.47; 11,2.15.16), un éxtasis-visión (10,10.28; 11,5) o por el Ángel del Señor (10,3.7.22.30; 11,13). En el centro de esto se encuentra la predicación de Pedro a los paganos en orden a “escuchar lo que le fue ordenado por el Señor” (10,33) y al decir esto se derrama el Espíritu (10,44) lo que causa que Pedro “mandó que fueran bautizados” (10,48). El texto que nos propone hoy la liturgia es, precisamente, este discurso de Pedro a los paganos contando “lo que sucedió…” (10,37). 

Obviamente no interesa la historicidad de los acontecimientos que es pasible de sospecha (aquí el primer predicador a los paganos resulta “Pedro” y no Pablo, por ejemplo). Vayamos al texto.

El discurso presenta una primera parte “histórica”, comenzando por el bautismo de Juan, el ministerio de Jesús (sintetizado en que “pasó haciendo el bien”, v.39), fue matado y resucitado apareciéndose a testigos elegidos (37-41). Pero esto no finaliza allí (como es característico de Lucas, cf. Lc 24,46-48) y debe continuar con la predicación, por ahora reducida “al Pueblo” (es decir, a Israel; v.42). Es a continuación que dará el siguiente paso cuando el Espíritu se derrame sobre los paganos lo que deja atónitos a los circuncisos al ver que el Espíritu Santo  se derramaba también sobre los paganos (v.45); a esto se lo ha llamado “Pentecostés de los paganos” (quizás un poco simplistamente, pero quizás justo en lo literario de Hechos). La introducción: “veo que Dios no hace acepción de personas” (v.34) y esta conclusión del don del Espíritu – ambas omitidas en la liturgia – son las que le dan sentido a toda la unidad.

Veamos brevemente el discurso: Lucas presenta una síntesis geográfica (en Judea comenzando en Galilea) e histórica (del bautismo a la muerte-resurrección) del ministerio de Jesús. Algunos elementos característicos de la teología de Lucas están señalados: el rol del Espíritu Santo en el ministerio de Jesús, el enfrentamiento con el diablo, el rol de los apóstoles como testigos, señalados como los que comieron y bebieron con él, el mandato de predicar, el rol de los profetas y el perdón. Todo esto – como se dijo – presentado en un marco histórico-geográfico, también característico de Lucas. Estamos –entonces- en una síntesis de la predicación, del “evangelio” de Lucas sintetizado en pocos versículos. De eso se trata este discurso que provoca la aceptación del evangelio por parte de los paganos y desencadena la que probablemente sea la máxima revolución de toda la historia de la Iglesia. Los paganos, despreciados y rechazados en Israel son ahora invitados a integrarse por el bautismo y la aceptación del Evangelio como miembros plenos del pueblo de Dios.

2ª lectura de la carta a los Colosenses 3,1-4

Resumen: La “comunión de los santos” permite que entre Cristo resucitado y la comunidad peregrina haya una relación tan estrecha que ya desde “ahora” vivamos como resucitados.

La liturgia permite hoy la elección de una entre dos lecturas; hemos seleccionado el texto de Colosenses.

Un discípulo de Pablo, pasado ya un buen tiempo, decide enfrentar, como si Pablo lo hiciera, una serie de nuevos problemas. Escribir que el autor es Pablo es una manera obvia de decir “yo soy su discípulo y sé que esto es lo que Pablo les diría si estuviese en este momento”. Uno de los temas – no el principal de la carta, pero si importante – es que la venida de Jesús que se esperaba inminente (ver 1 Tes 4,15-17; 1 Cor 15,51-52) se demora. En este sentido, en el cristianismo de la segunda generación surgen fundamentalmente dos respuestas. Una – patente, por ejemplo, en 2 Pe 3,3-4.8-10 – señala que se demora para dar a todos la ocasión de la conversión; otra, habitual en los discípulos de Pablo como el autor de Colosenses, señala que en cierta manera ya vino, que ya estamos de algún modo resucitados. Podríamos decir que falta “ultimar algunos detalles”. La parte teórica de la carta finaliza en 3,4 ya que en 3,5 saca las conclusiones prácticas de lo dicho para la vida de la comunidad. 3,1-4 aparece como una conclusión teórica de todo lo dicho que es claramente cristocéntrico. Un tema característico de esta carta, y su “parienta” a los Efesios es la idea de que Cristo es cabeza del cuerpo que es la Iglesia. Hay una unión tan profunda entre ambos, como la que tienen el cuerpo y su cabeza (1,18.24; 2,19). Por eso presenta a Cristo como “el primer nacido de entre los muertos” (1,18), los demás seguirán sus pasos. 

Esto es lo que da razón a la primera frase del texto de la liturgia que es ciertamente sorprendente: “han resucitado con Cristo”. No es “resucitarán” sino ya lo han hecho (en griego es un aoristo, lo que significa que es algo que ha ocurrido en un momento concreto y preciso del pasado). Es típico de Pablo, y acá lo repite su discípulo, señalar una tensión entre la realidad (indicativo) y lo que se debiera (imperativo). Acá la tensión es que puesto que ya estamos resucitados, debiéramos buscar lo de arriba. El Jesús de Juan afirmaba que es “de arriba” (8,23), y al dirigirse a Dios Jesús levanta los ojos para arriba (11,41). Arriba refiere claramente al cielo (ver Hch 2,19), de allí viene la “Jerusalén de arriba” (Ga 4,26) y desde “arriba” Jesús llama a Pablo para un premio (Fil 3,14). De hecho, el versículo siguiente contrasta lo de arriba con lo de la “tierra”, arriba está Cristo sentado a la diestra de Dios. También en Ef se afirma que Jesús está sentado a la derecha en los cielos (1,20). La imagen es tradicional (ver Mt 26,64; Mc 14,62; 16,19; Hch 2,34; 7,55.56 [aunque en estos vv., está “de pie”]; Heb 8,1; 1 Pe 3,22). Como claramente lo destaca Hch 2,34, el texto es una alusión al Sal 110,1 que es un Salmo que canta al rey como “virrey” de Dios. El cristianismo primitivo, como lo señala la abundancia de veces en que es citado, recurrió a este texto para manifestar el cumplimiento de las escrituras en la resurrección de Jesús y su lógica “ausencia” posterior. 

Buscar lo de arriba, aspirar a lo de arriba, son evidentemente un paralelismo. Aspirar no es preciso, el verbo fronéô es también pensar, sostener y es casi exclusivamente paulino (x26 de las que x22 en Pablo [10 en Fil y 9 en Rom], una en Mt, Mc y Hch, y acá en Colosenses).  Hay dos textos paulinos que hacen más claro el sentido: 

“Efectivamente, los que viven según la carne, desean [fronoûsin] lo carnal; mas los que viven según el espíritu, lo espiritual” (Rom 8,5) y 

“algunos se comportan como enemigos de la cruz de Cristo, cuyo final es la perdición, cuyo Dios es el vientre, y cuya gloria está en su vergüenza, que no piensan [fronoûntes] más que en las cosas de la tierra. (Fil 3,19). 

En ambos casos, lo que se ambiciona es vivir según la novedad que trajo Cristo, o – por el contrario – vivir como si no hubiera tocado nuestra existencia. No se trata – entonces – de llevar una suerte de “vida espiritual” o “celestial” sino a sacar todas las conclusiones que la vida “en Cristo” supone para nuestra existencia. Por eso afirmará que “hemos muerto” y “nuestra vida está oculta” en Dios, es decir “a la derecha de Dios”. 

Por cuanto ya estamos con Cristo en Dios, cuando Cristo vuelva – como hemos señalado, lo que ocurrirá sin la tensión de las primeras comunidades, por cuanto ya estamos con él – la venida será menos “espectacular” que lo que parecía en un primer momento. Y junto con él apareceremos los que ya estemos con él. “Nuestra vida” está oculta – como Cristo – junto a Dios; pero él aparecerá, y ya es “vida de ustedes” (v.4) y “ustedes aparecerán en gloria” (ver 1,27). 

Resucitados con él, escondidos con él, aparecerán como él, en gloria como él… la unión entre el Cristo glorioso y el cristiano es tan estrecha para el discípulo de Pablo que casi pareciera que ya no hay nada que esperar, sólo toca vivir aquello que ya somos.

+ Evangelio según san Juan 20,1-9

Resumen: Los signos de la resurrección están presentes y allí deben los discípulos amados aprender a “creer sin ver”.

Con un cambio cronológico Juan da comienzo a una nueva unidad, “el primer día de la semana”, es decir el “domingo”. La escena nos presenta una mujer sola que va al sepulcro. No va con otras a ungirlo porque en Juan Jesús sí fue ungido, por tanto no espera que alguien le corra la piedra; seguramente – como es habitual – va al sepulcro a llorar y lamentarse. Con mucha verosimilitud se ha propuesto que el rol de las mujeres en torno a la tumba, con sus cantos y llantos haciendo memoria del muerto parece haber sido el punto de partida de la proclamación y anuncio del Evangelio. Nada se dice de que María Magdalena, que ya la habíamos encontrada al pie de la cruz con otras mujeres y el discípulo amado (19,25), se haya asomado a la tumba ni lo que vio pero en el mensaje a Pedro y al otro discípulo les dice que “se han llevado al Señor y no sabemos (¡plural!) dónde lo han puesto”. Aquí desaparece de la escena la Magdalena hasta v.11 donde está llorando (¿por el duelo?), se asoma al sepulcro (¡ahora sí!) y ve dos ángeles. Ellos y luego Jesús, que se le aparece, le preguntan por qué llora desencadenando una nueva escena. Siendo que esta finaliza con María yendo a contar a los discípulos lo que ha visto, pareciera que el redactor del cuarto Evangelio expresamente adelantó la escena de Pedro y el discípulo amado por algún motivo teológico (que señalaremos). Es decir, los vv.3-10 parecen adelantados de su lugar original, y la razón parece estar en el rol que juegan tanto Pedro como el discípulo Amado en el Evangelio de Juan. 

María no va a “los discípulos” sino sólo a Pedro y el discípulo amado y ellos “salen” (v.3) hacia el sepulcro, “corren” (v.4). La escena está construida de modo sencillo: van, llegan y vuelven. Obviamente el centro temático está en lo que ocurre en la tumba. 

Veamos. Se dice que corren ambos, pero hay una diferencia entre ambos. El discípulo amado corre más rápido, ve el interior de la tumba, no entra. Espera a Pedro. Pedro se demora más, “lo sigue”, entra al sepulcro y ve las vendas y el sudario. Nuevamente entra en escena el discípulo amado, que ahora entra y “vio y creyó”. Concluye con una referencia a “la Escritura” (sin citar el texto de referencia) y la resurrección. Finalmente (omitido en la liturgia), vuelven a casa.

La construcción, como se ve es muy sencilla, pero hay elementos interesantes a tener en cuenta.

Pedro y el discípulo amado. Salvo en la escena de la cruz, el discípulo amado, el héroe de la comunidad joánica, está junto a Pedro. Pero siempre aparece como más cercano a Jesús que Pedro (de hecho es “el amado” por Jesús), en la cena es el que está junto a Jesús, no Pedro (13,23-25), es el que en la pesca le dice a Pedro que el que está en la orilla “es el Señor” (21,7), y cuando Pedro ha confesado 3 veces a Jesús que lo ama, del discípulo se dice que “permanece con Jesús hasta su vuelta” (21,22). En este caso, corre más rápido, “ve y cree”. En general se piensa que la comunidad de Juan, que se remite al discípulo amado, corre cada vez más el riesgo de sectarizarse, se distancia cada vez más de todos los grupos – incluso cristianos – del entorno. Entonces un redactor quiere evitar toda ruptura definitiva poniendo a su héroe en relación amable con el héroe de otras comunidades, Pedro. Es verdad que el discípulo amado es más, pero hay otras ovejas que no son de este rebaño, hay otras comunidades con las que estamos en comunión, al fin y al cabo también aman a Jesús. Es cierto que 3 veces lo negó, pero 3 veces le confesó su amor, aunque “nuestro héroe” permanezca fiel hasta el final. Aquí parece estar la primera razón del adelantamiento del texto que hemos señalado. Los primeros en acercarse al misterio de la Pascua son Pedro y el discípulo amado, y ambos entran al sepulcro y creen en la escritura (notar el plural, a pesar del singular anterior, que diremos).

Ver y creer: el tema es central en Juan, y es lo fundamental de la escena. No hay apariciones del resucitado (esas vendrán a continuación en el evangelio), sólo hay una tumba vacía y vendas. De Pedro se dice que “vio”, del discípulo amado que “vio y creyó”. Veamos brevemente. En el relato se usan 3 verbos griegos diferentes, al llegar el discípulo amado “ve (blépô) las vendas en el suelo”; luego Pedro “miró (teôréô) las vendas en el suelo y el sudario… no junto a las vendas sino plegado en un lugar aparte (quizás para insinuar que no se trata de que el cadáver fue robado)”; finalmente, al entrar el discípulo amado “vio (oráô) y creyó”:

• El primer “ver” (blépô) es también observar. Es lo que hizo María en el v.1: “vio la piedra quitada”. Lo encontramos x17 en Juan, de las que x9 en el relato de la curación del ciego (cap.9). Como es propio en Juan, allí se mueve en dos niveles: se alude claramente a la visión física (“ahora veo”) pero refiriendo a un ver distinto, aludiendo a la fe, como se ve en el v.39: “Y dijo Jesús: «Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos»”. Es, entonces, un ver que prepara la fe.
• El segundo “ver” (teôréô) (x24 en Juan) es más bien físico; en el relato del ciego, se aplica a los vecinos que “veían” al ciego mendigando; sin embargo se usa también para “ver los signos” (2,23; 6,2; 7,3), sin embargo, algunos “ven” al Hijo y “creen” (6,40) y estos serán resucitados “en el último día”, porque “el que me ve, ve al que me envió” (12,45), pero al despedirse a Jesús no lo verán, como el mundo no ve al espíritu, aunque los discípulos sí lo verán (14,17.19).
• Finalmente el tercer uso (oráô) es el más común (x82). En el relato del ciego lo encontramos al principio (v.1, Jesús lo vio) y al final (v.37) “ese que has visto” que es el momento culminante de la fe del ciego. Ya en el discurso del pan de vida este verbo se relaciona estrechamente a “creer”: “le dijeron: ¿Qué señal haces para que viéndola creamos en ti?” (6:30), “me han visto y no creen” (6,36), el que “ve” a Jesús, “ve” al Padre (14,9), “afirma que no lo “verán”, y Jesús declara bienaventurados a “los que no han visto y han creído” (20,29). Esto nos permite suponer que no parece haber demasiada diferencia entre los tres, aunque el tercero está más estrechamente ligado a “creer”.

Los su parte “creer” es quizás la palabra principal (o una de ellas) de todo el Evangelio (x98). Todo él se escribió “para que crean” y “creyendo tengan vida” (20,31). Decir que el discípulo amado “cree” es decir que alcanza la vida. Amor – vida – creer (es interesante que en Juan no aparece jamás el sustantivo, “fe”) constituyen el todo. Y lo interesante es que es de este discípulo que se afirma que “cree”, y sin ver sino los signos de la resurrección (las vendas y la tumba vacía). “Ve” lo mismo que Pedro, pero “ve y cree”. 

Siendo que para esto se ha escrito el Evangelio, siendo que se declaran felices a los que creen sin haber visto, y siendo que el discípulo amado – ejemplo del verdadero discípulo – cree sin ver sino los signos de la resurrección, el relato nos desafía a creer con los signos (de los tiempos) y así tener la misma “vida” (que es vida divina).

Dibujo tomado de https://www.youtube.com/watch?v=MWmsvN_vmG8