Teresa de Lisieux y la Biblia (II)

Teresa de Lisieux y la Biblia (II)

Eduardo de la Serna

Es interesante comenzar por la imagen del perfume (no deteniéndonos en el perfume por ejemplo de las flores, o entendido como “aroma”). Vale como un “regalo” de las flores (ella misma, por ejemplo) a Jesús (A 4rº; LT 83). “Pero, ¿cómo podrá demostrar él su amor, si es que el amor se demuestra con obras? Pues bien, el niñito arrojará flores, aromará con sus perfumes el trono real, cantará con su voz argentina el cántico del amor” ... (B 3rº; cf. 4 vº), o también a otras hermanas (C 29vº). “¡Oh Jesús, el perfume que yo doy a tu rostro es y será mi amor!” (PN 17:12). Pero Jesús también tiene “perfumes” (no sólo para perfumar a su esposa para las bodas; A 47rº, cf. C 24vº) y ese “aroma” permite “correr” tras sus pasos (“atráeme”, C 34rº) porque “se ha dejado fascinar por el perfume embriagador de tus perfumes”. Y sabe que incluso, ella misma puede ser motivo para “atraer” a otras y otros “tras los perfumes de su amado” (C 36rº; LT 137). “Yo quiero prodigarte mis flores y perfumes, por tu amor arrojarlos sobre el ala del viento e inflamar corazones para ti, mi Señor” (PN 34:2).

Cuando ella misma explica eso de “el olor de los perfumes”, se trata de seguirlo “tras las huellas que dejó” (ya que él ascendió al cielo), por eso dirá sencillamente: “Sólo tengo que poner los ojos en el santo Evangelio para respirar los perfumes de la vida de Jesús y saber hacia dónde correr” (C 36vº). Y por eso le pedirá: “Siempre, Jesús, mi Amado y perfumado Lirio, ¡florece en mí!” (PN 24:30).

La imagen del perfume, en este caso, es “olfatear” por dónde se indica el camino del encuentro con su Amado, Jesús.

No parece diferente a aquello que – siguiendo al gran biblista judío Abraham Herschel – tantos sostienen que los profetas (y vale también para otros) tienen “simpatía” con Dios (del griego syn = con; y páthos = sentir), sienten como siente Dios, es decir, aquellos que están en tal comunión con Dios (en un “corazón a corazón” dirá Teresa) que sienten dolor al ver al pobre pisoteado o vendido por un par de sandalias, o alegría al ver que se vive, se celebra, se comparte como a Dios le place. Son quienes, usando otra metáfora, están en sintonía con Dios y sus sueños para con sus hijos e hijas.

En este encuentro familiar de amor, lo que Teresa hace o pretende hacer, lo plantea sencillamente como “dar placer a Jesús”:

“Complacer sólo quiero a mi nuevo Cordero, a mi Cordero único” (PN 18:35); “complacerte es sólo mi ejercicio y mi felicidad... eres tú, mi Jesús” (PN 31:4); “¡Jesús, concédeme la gracia de realizar todos mis actos sólo por complacerte a ti!” (Or 2vº) “Los grandes santos trabajaron por la gloria de Dios, pero yo, que no soy más que un alma pequeñita, sólo trabajo por complacerle y por satisfacer sus caprichos…” (UC/MSC 16.7).

En este momento es bueno recordar que buscar “agradar a Dios” es de uso frecuente en Pablo (cf. 1 Tes 2,4.15; 4,1; 1 Cor 7,32.34; 2 Cor 5,9; Ga 1,10; Fil 4,18; Rom 8,8; 12,1.2; 14,18).

Esta intuición, olfatear lo que le agrada a Dios / Jesús, estar en sintonía / sin-patía, permite que Teresa, aunque siga la terminología propia de su tiempo, las interpretaciones usuales, pueda ir más allá en notables aspectos bíblicos. Destacaremos solamente algunos que son muy discentes en América Latina.

 

    1.      El sufrimiento y el martirio

La justicia y el amor – Le tresor du Carmel – La centralidad del amor.

 

Nos interesa, en este momento señalar que es un lugar común de la teología del Nuevo Testamento señalar una cierta identidad entre Cristo y los cristianos, y, por lo tanto, que el sufrimiento de estos está misteriosamente asociado al sufrimiento de su Señor.

La Iglesia primitiva, y particularmente Pablo, fue consciente que el anuncio no era de ritos o doctrina, sino de una persona: Jesús;

"Porque no me envió Cristo a bautizar, sino a predicar el Evangelio. Y no con palabras sabias, para no desvirtuar la cruz de Cristo... nosotros predicamos a un Cristo crucificado..." (1 Cor 1,17.23)

La cruz juega, en este anuncio, un papel central. En realidad, no debemos descuidar que ésta tiene también una doble dimensión: una cruz histórica y una cruz de la fe. Con esto queremos señalar que la cruz es un acontecimiento trágico; es injusticia, es tortura, es muerte. La cruz es el signo evidente del triunfo de la muerte sobre la vida. Es el signo o la manifestación del conflicto que estalla con la vida y predicación de Jesús. La cruz es pecado. Pero la cruz, esa misma cruz, tiene una dimensión de fe, una lectura desde la resurrección; la cruz es vida, es justicia, es gracia. Es el triunfo de la vida sobre la muerte. Es el signo visible de la postura que Dios toma en el conflicto; en favor de la vida, en favor de su Hijo frente a los injustos y torturadores. Pero no es una cruz diferente de la primera; es la misma, pero con la garantía, la certeza del triunfo de la resurrección. La cruz no elimina el conflicto que Jesús desata. La cruz garantiza (por la luz de la resurrección y la "palabra" que allí Dios pronuncia) el triunfo definitivo (aunque "todavía no") del amor sobre el odio, de la verdad sobre la mentira, de la justicia sobre la injusticia, de la paz sobre la violencia, de la vida sobre la muerte. El Dios de la Biblia es el Dios de la vida. Pero no es posible descuidar la estrecha relación que el Nuevo Testamento establece entre Jesús y su comunidad, entre el sufrimiento de Cristo y el de los cristianos, entre el crucificado y los crucificados, como se ve claramente en los Evangelios, en Pablo, etc.

Pero no hay predicación de la cruz sin la luz de la resurrección.

Es que, en realidad, la resurrección de Jesús, su nueva vida, marca un camino nuevo para nuestra vida. Jesús es el primer nacido de entre los muertos (Col 1,18; cfr. 1 Cor 15,20; Rom 8,28). La resurrección de Cristo es luz de esperanza de los cristianos. Sin embargo, la resurrección no debe entenderse como la contracara de la muerte en el sentido de que luego serán felices los que ahora sufren, mientras que sufrirán los que ahora se alegran. La resurrección de Cristo (en cuanto humanidad resucitada, en cuanto anticipo de nuestra resurrección) es cosecha de lo que se ha sembrado. Debemos señalarlo: la resurrección no es esperanza paralizante, sino que es impulso a sembrar. La resurrección de Cristo da sentido a nuestra siembra; es garantía de cosecha.

En la cruz y la resurrección descubre Pablo el núcleo de la revelación de la voluntad salvífica de Dios. El mismo agregado "y muerte de cruz" a un texto probablemente pre-paulino muestra que, en el misterio de Cristo, la obediencia hasta la cruz centra el discurso del Apóstol sobre Cristo y sobre Dios, ya que conocemos lo que Cristo es y lo conoció el propio Pablo por lo que él hizo y por lo que Dios realizó en él. Es precisamente esta ubicación en el plan de salvación de Dios lo que transforma la cruz en objeto de la predicación, el Evangelio de Pablo. “El Evangelio de la cruz es el poder de Dios y llama a la fe en lo que Dios hizo, y continúa haciendo en Jesucristo. Dios, a través del poder del Espíritu Santo, evoca la fe y da la salvación en el tiempo presente a través de la cruz de Cristo” (R. B. Brown).

Falta destacar un elemento central de la cruz: es la manifestación perfecta del amor de Dios. La cruz se transforma así en la autodonación, en el agapê de Cristo. En ella Pablo capta la revelación de la voluntad salvífica de Dios.

Para Pablo la solidaridad con la cruz de Cristo forma parte de la vida cristiana desde el bautismo hasta el cumplimiento de su misión evangelizadora. La cruz (y la resurrección) son inseparables del cristiano porque su misma vida nace allí y hacia allí se dirige (indicativo e imperativo).

En sintonía con esto es importante mirar qué dice Teresa sobre el sufrimiento: en una recreación, el niño Jesús le dice así al Ángel de la Santa Faz:

Yo quiero escuchar tu oración

Toda alma obtendrá su perdón

(¡Y la llenaré de luz

desde que invoque mi nombre! ...

 

Tú que quisiste en la tierra

Compartir mi cruz, mi dolor

Escucha este misterio, (¡oh ángel!

Toda alma que sufre es tu hermana (RP 2:11).

En la Recreación, Juana de Arco dice:

"Para que Jesús incline hacia mí su divina Faz, comprendo que tendré que sufrir, pero soy su pequeña esposa y quiero tratar de devolverle amor por amor. Díganme, se lo suplico, lo que debo hacer para atraer las miradas de Nuestro Señor".

Y su decisión final es "Puesto que Dios es tan generoso conmigo, también yo quiero serlo por Él" (RP 1, 11rº; cf. A 85rº). Es precisamente el amor de Juana y de Jesús lo que está en el centro.

La reflexión la fue llevando por los terrenos del amor, pero al año siguiente, en una nueva composición sobre Juana de Arco (RP 3), que es continuación de aquella, avanza algunos nuevos elementos profundizando los paralelos entre la Pasión de Cristo y la pasión de Juana.

Teresa encuentra en el Carmelo, en cuanto vida religiosa, una suerte de martirio, así recuerda que los teólogos afirman que la vida religiosa es un martirio (C 8vº-9rº).

"si no es por la sangre, es necesario que sea por amor" (LT 54 [1888]); es necesario que "hagamos de nuestra vida un sacrificio continuo, un martirio de amor" (LT 96 [1889]).

"A él nosotras no le vemos, pero sentimos la fuerza del calor del amor. Yo lo he visto por experiencia: cuando no siento nada, cuando soy INCAPAZ de rezar, de practicar la virtud, es entonces el momento de buscar pequeñas ocasiones, las nadas que agradan a Jesús más que el imperio del mundo e incluso que el martirio sufrido generosamente, por ejemplo, una sonrisa, una palabra amable cuando tendría ganas de no decir nada o de mostrar un aire enojado, etc., etc." (LT 143 [1893]).

A partir de fines de 1894, cuando descubre el “camino de la infancia”, ya no son las hazañas heroicas lo que Teresa espera de sí misma, se acentúa el día a día, y el centro cada vez se ubica más en el amor; amor de Jesús, amor de Teresa.

"te suplico que me consumas sin cesar, dejando desbordar en mi alma las olas de ternura infinita que están encerradas en vos y así yo devenga mártir de tu amor, Dios mío! ... Que este martirio después de haberme preparado para comparecer delante de ti, me haga al fin morir y que mi alma se lance sin demora al eterno abrazo de tu Misericordioso Amor..." (Pri 6 [1895])

"Tu amor es mi único martirio" (PN 31:6, = 33:4 [1896]), y sabe que ese amor escondido es – ya lo ha dicho – el martirio más doloroso, porque nadie lo ve, pero es también el más amoroso. (LT 195 [1896]).

El martirio es sufrimiento, y – según la imagen que se tenía entonces, como lo hemos dicho – es el sufrimiento lo que salva. De allí que se abundara en referencias al dolor y sufrimiento. Aquí radicaba el sentido de las ofrendas a la "justicia" divina – frecuentes en su tiempo, como el libro Le Tresor du Carmel lo indicaba –, y ese era, precisamente, uno de los motivos de la admiración que se tenía del martirio. Seguramente, es en ese sentido que, como hija de su tiempo, Teresa concibe en los comienzos su deseo de martirio. No podría ser de otra manera. Quienes quiebran los tiempos con cosas nuevas, necesariamente tienen que partir de ellos. A su planteo vocacional de martirio, que hemos citado, Teresa descubre que es el amor el que le da todo sentido y que sin él el mismo martirio sería nada (B 3vº).

“Él nos muestra que las más pequeñas acciones, hechas por amor, son las que cautivan (el) corazón" de Jesús” (LT 191), de allí que añada subrayando que a Jesús lo cautivan los sacrificios, pero "nuestras alegrías... también"; "el amor es fuego que consume" (cfr. LT 242). "el amor, fuego de la Patria/ no cesa de consumirme / qué son la muerte o la vida? / Jesús, mi dicha es amarte" (PN 45). El martirio al que hace referencia, es sin duda, el amor mismo, el amor "con toda (su) potencia de amar" (LT 245). Por eso pedirá: "quiero sufrir por amor, y también gozar por amor" (B 4vº), su martirio – en este caso holocausto, como Juana de Arco, su hermana querida – es que "el Espíritu de Amor la abrase con su fuego" (PN 17). Tú lo sabes, oh Dios mío, todo lo que yo deseo / hacerte amar y ser un día mártir / De amor quiero morir." (PN 24). Para Teresa, el martirio no está tanto ligado a la fe, cuanto al amor. Los mártires, para la Santa, son testigos del amor.

 

    2.      El Reino de Dios y la búsqueda de la voluntad de Dios

Como hija de su tiempo, Teresa entiende el “reino de Dios” fundamentalmente como “el cielo”. Si puede decir que el reino está dentro de nosotros, lo hace comprendiendo lo que se llama el “estado de gracia”.

"¿Qué entendemos por REINO DE DIOS? - Por reino de Dios entendemos un triple reino espiritual: el reino de Dios en nosotros, que es la gracia; el reino de Dios en la tierra, que es la Iglesia Católica, y el reino de Dios en el cielo, que es la bienaventuranza" (Catecismo de san Pio X, N° 294).

Los judíos esperaban una intervención de Dios, en la que Él reinaría venciendo a sus enemigos, pero el término "reino de Dios" (Mt = de los cielos), no lo encontramos en los escritos bíblicos y es escaso en los apócrifos. Evidentemente encierra una carga simbólica (y mítica). El adversario mítico es el mal ("encarnado" en los demonios, las enfermedades...), el triunfo no es otra cosa que la realización de la voluntad de Dios, y esto está estrechamente ligado a la persona de Jesús (Lc 11,20). Digámoslo de otra manera, el Reino-voluntad de Dios no es otra cosa que un mundo que ya empieza, aunque sólo se realizará en plenitud en el futuro, y que se vive en una gran familia donde sólo uno es el Padre, Dios, y todos los seres humanos viven como hermanos y hermanas.

La paternidad de Dios está en el centro de la predicación del Reino. Ese Dios celoso, que no acepta rivales (= ídolos) es el que se relaciona con nosotros como un Padre. Esto implica una doble dimensión: objetivamente Dios es "siempre mayor", subjetivamente nos enfrentamos a la responsabilidad de "dejar a Dios ser Dios". Precisamente, la relación con el Padre único, implica necesariamente que el resto de la humanidad es hija. Ser hijos del único Padre nos pone frente a los demás como hermanos y hermanas. Por eso Puebla afirma con toda razón que la palabra liberadora por excelencia es "sólo a Dios amarás": la caída de los ídolos es la liberación más profunda del ser humano (DP 491). La relación entre filiación-fraternidad y libertad, es particularmente paulina y joánica. El término "hermanos" es propio de la gran familia que es Israel. Unidos a Cristo, teniendo su mismo espíritu, somos hechos hijos. Al exclamar Abbá, reconocemos nuestra pertenencia a una comunidad de hermanas y hermanos. El mundo fraterno soñado por los profetas se amplía hasta alcanzar la fraternidad y sororidad universal de quienes buscan y realizan la voluntad de Dios: "quien cumpla la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi hermana y mi madre" (Mc 3,35). El término "hermano" (adelfos) es el propio para designar a los cristianos en las cartas paulinas (más de 130 veces) por la relación específica del amor (Ga 5,13; cf. 1 Jn 2,10), un amor como el de Jesús, el primogénito de muchos hermanos, cuya imagen estamos predestinados a reproducir, (cf. Rom 8,29), que amó hasta el martirio (cf. Jn 3,16; cf. 1 Cor 8,11; Jn 15,13).

Una de las características del Dios de Israel, es que no hace distinción de personas (cfr. Dt 10,17; 2 Cro 19,7; Jb 34,19; Sab 6,7-8). Lógicamente, esto sigue presente en el Nuevo Testamento (cfr. Hch 10,34; Rom 2,11; Ga 2,6; Ef 6,9; Col 3,25; Sgo 2,1; 1 Pe 1,17). Esto, no debe entenderse mal; no quiere mostrar un Dios lejano al que "todo le da igual". Generalmente, al decirse esto, se quiere referir a un Dios que, a diferencia de los seres humanos, no es parcial en la justicia favoreciendo a los siempre favorecidos, no es amigo de los poderosos en desmedro de las víctimas. Es un Dios que es padre, y que siempre se hace – preferencialmente – cercano a sus hijos que sufren. La opción por los pobres, que hunde sus raíces en el Antiguo Testamento, es el mensaje central que con su vida y con su palabra anuncia Jesús de Nazareth. Desde el anuncio inaugural/bienaventuranza (Mt 5,1-12/Lc 6,20-26) hasta el discurso en la sinagoga de Nazareth (Lc 4,16-19), desde los signos del Reino que presenta a los enviados del Bautista (Lc 7,21-23) a las parábolas (Lc 14,15-24; 16,19-31), desde el canto pobre y profético de María (Lc 1,46-55) al test escatológico que ofrece a los suyos como garantía de fidelidad en el "todavía no" que se dirige a un "ya" definitivo (Mt 25,31-46).

Erraríamos el camino si pretendiéramos dar respuesta a la pregunta sobre el Reino preguntándole ingenuamente a Teresa qué dice sobre el Reino de Dios. Las más de 80 veces que encontramos el término "royaume", como es común en la lectura de su tiempo, se refiere al Cielo, partiendo de la variante "Reino de los Cielos" frecuente en Mateo, y en los dichos de un Reino futuro. Podríamos detenernos, sin embargo, brevemente, en algunos párrafos particularmente interesantes: a veces habla del "Reino del Carmelo", como una manera de vivir anticipadamente el Reino futuro (A 62vº; LT 72 y 201); otras veces, leyendo Lc 22,28-29 ("dispongo un reino como el que mi Padre me preparó a mí") lo relaciona estrechamente a la cruz (el Reino que el Padre le da a su Hijo es la cruz; A 62vº; LT 102; 165). Una vez se compara con Juana de Arco (algo que hace con frecuencia) pero no para "hacer coronar un rey mortal" sino para "conquistas más gloriosas": "hacer amar al Rey del Cielo y someterle el Reino de los corazones" (LT 224); es algo semejante a lo que escribe a su hermana: las cosas "que suceden en el alma de mi Celina prueban que el reino de Jesús está establecido en su alma" (LT 143). Puesto que asimismo el Carmelo es "puerta del Cielo", no estamos en "este mundo". Nos encontramos claramente con que hay un "ya" muy destacado [LT 245] a pesar del "todavía no" característico en Teresa.

En la recreación La huida a Egipto, entretejida de textos bíblicos, la Sagrada familia se detiene a descansar en una cueva de bandidos. Allí dialoga con ellos sobre el niño y afirma que "si su reino fuera de este mundo tendría palacios como los reyes de la tierra y valientes guerreros combatiendo por él" (7rº). El cambio de ángeles por guerreros y la referencia a los palacios de los reyes, ausentes en el texto de Juan, y en el contexto de la fuga de manos de Herodes no deja de ser significativo. Estando con Jesús, y a partir de la curación del pequeño, Torcol declara estar "¡en otro mundo!" (8rº). La referencia al Reino permite al padre de Dimas, Abramim, descubrir que el niño es "el Rey de los judíos" (8vº), el Mesías esperado con lo que – se aclara – realiza el anuncio de revelar lo escondido a los pequeños, a las ovejas perdidas e infieles y esconderla a los sabios. No es sin importancia que esta obra teresiana sea particularmente insistente en la desigualdad entre ricos y pobres (cf. 6rº). El Acto de Ofrenda al Amor Misericordioso (Pri 6), corazón de la vida y espiritualidad teresiana, también hace referencia al Reino. La idea sigue siendo futura, pero aparece estrechamente ligado a otro término bíblico: la voluntad de Dios: "Deseo cumplir perfectamente tu voluntad y llegar al grado de gloria que me has preparado en tu reino".

Debemos notar un texto de A 83vº donde Teresa habla de sus lecturas, deteniéndose en la Sagrada Escritura, y particularmente el Evangelio donde "siempre descubro en él luces nuevas, sentidos ocultos y misteriosos". De estas lecturas ella afirma que le permiten entender y saber por experiencia "que el Reino de Dios está dentro nuestro" (cf. Lc 17,21),

"Jesús no necesita de libros ni de doctores para instruir a las almas. Él, el Doctor de los doctores, enseña sin el ruido de las palabras... Jamás lo he oído hablar, pero siento que está en mí, a cada instante él me guía, me inspira lo que debo decir o hacer. Descubro, justo en el momento que las necesito, luces que no había visto todavía, y lo más frecuente es que estas luces no vengan abundantemente en mis oraciones sino sobre todo en el medio de las ocupaciones del día".

Jesús en su corazón es – ya lo dijimos – el Reino presente, Jesús en su vida cotidiana. En esta vida, Jesús hace conocer su voluntad, es visto como "doctor", el que abre los sentidos ocultos a la Palabra de Dios, el que ilumina "qué decir o hacer". La relación entre el Reino, que está dentro, y el conocimiento y práctica de la voluntad de Dios, aparecen estrechamente unidos.

En su espiritualidad-teología fundamentalmente bíblica, Teresa entiende que la voluntad de Dios se expresa claramente en el mandamiento del amor al prójimo. Llega a decir que, si bien Jesús habló de amar "como a sí mismo", eso lo dijo mientras él vivía, ya que cuando estaba por dar el paso de la Pascua, con su ejemplo ("como yo los he amado") nos enseña que debemos amar al prójimo más que a nosotros mismos (C 11vº). Teresa descubre claramente en su vida y su experiencia una relación vital entre la voluntad de Dios y el amor al hermano y la hermana. Y ese amor al prójimo es hasta dar la vida. Debemos insistir en que ella interpreta su vida como una búsqueda constante de la voluntad de Dios (A 55vº; CJ 10.4.1; 14.7.9: "mi corazón está lleno de la voluntad de Dios"). Tanto que a las oraciones que le piden agrega: "si es tu voluntad" (LT 201), incluso cuando debe pedir por la curación de su padre (CJ 23.7.6). Pretender otra cosa sería "ser más realista que el rey" (LT 221); no es un buscar sumisa, resignada o pusilánime la voluntad de Dios o el sufrimiento, sino un buscar enamorada todo lo que agrada al Amado; amarlo como Él la ha amado, "hacer por Él lo que Él ha hecho por ella" (A 85rº).

Teresa "devuelve" a la Iglesia un rostro paterno de Dios que estaba olvidado: "Gracias a ella (Teresa), la Iglesia entera ha vuelto a encontrar toda la sencillez y toda la lozanía de ese grito (¡Dios es nuestro Padre!) que tiene su origen y su fuente en el corazón del mismo Cristo" [Juan Pablo II]. Teresa rechaza una imagen de Dios que no sea amor y misericordia, padre y amigo, y la rechaza por falsa (= ídolo), no es ese el Dios de Jesucristo (= abbá). Y ella sabe que esta imagen de Dios lo pone a las puertas de presentarlo como "indefenso". Bastante lejos de la imagen de la omnipotencia que hacía que Dios "pudiera todo" (menos amar). En realidad, el Dios-Padre de Teresa se ha vuelto "impotente" – por enamorado – frente a su amada. La Santa utiliza diversas imágenes para referir a esta "debilidad" del "omnipotente": mendigo, prisionero, con defectos. Teresa no se guía por las diferentes imágenes de Dios que ha recibido o aprendido; ella vuelve a las fuentes: la Escritura, y allí va a preguntarle a Dios cómo es; con la respuesta en la mano ella dejará a Dios ser Dios sin atarlo a los diferentes esquemas que más bien parecen fabricar ídolos (y a veces sedientos de sangre) que encontrar al Dios de Jesucristo.

No debemos dejar de tener en cuenta dos textos interesantes de su correspondencia, LT 145 y 246: la primera, nos presenta un Jesús pobre, débil y mendigo. Mendiga "nuestro amor". Para esto remite a un texto clave, Mt 25,31-45: "porque tuve hambre y me dieron de comer..."; Jesús se hace pobre para que podamos amarlo; una vez más es evidente la relación prójimo-Jesús. El restante, a pocos meses de morir es un breve texto a María de la Trinidad:

"Que el divino pequeño Jesús encuentre en tu alma una morada toda perfumada de las rosas del Amor; que encuentre también la lámpara ardiente de la caridad fraterna, que recalentará sus pequeños miembros helados y alegrará su pequeño Corazón haciéndolo olvidar la ingratitud de las almas que no lo aman bastante".

El amor fraterno se ve en tan estrecha relación con el amor a Jesús, como una misma actitud sencilla y simple: el perfume, la "limosna del mendigo divino", que así, en ese corazón disponible al amor encontrará morada, amistad, porque "la más pequeña cosa es preciosa a sus ojos divinos" (LT 145).

En la más pura raigambre bíblica, Teresa resume, nuclea y potencia todo esto en el amor. Un amor que es a la vez divino y humano, de Dios y hacia Dios, del ser humano y hacia el ser humano.

La Voluntad de Dios (= el Reino de Dios) es el amor. Amor a Dios y a las personas. La voluntad central de Teresa también es el amor: constantemente repite que sólo le interesa amar y hacer amar a Jesús. Esto lo vivirá con pasión hasta el último momento, hasta el punto de ser uno de sus temas fundamentales en el final de su vida: saber si podrá o no seguir trabajando para que Jesús sea amado una vez en la Eternidad. No es otro el motivo del Acto de Ofrenda, escrito una vez que descubre hasta dónde Jesús desea ser amado (A 84rº) y al cual se consagra. Pero como en esto se juega la dinámica del amor: amar y ser amado, Teresa entiende que para amar a Dios debe vaciarse, para llenarse de Jesús (o recibir su mismo corazón) a fin de que Jesús mismo ame en ella (PN 24.31). El amor a los hermanos y hermanas, entonces, lo entenderá como un "buscar que amen a Dios", que Él sea amado. En la más pura tradición bíblica joánica Teresa sabe que Dios ama primero (1 Jn 4,19-20), y el amor que ella reparte no es sino el mismo que Dios le ha dado. Ella, que nada guarda para sí, tampoco méritos, permanece con las manos vacías.

También, podemos decir, con Teresa y su camino se rompe con todo elitismo o actitud, frecuente en ciertas escuelas espirituales, que proponen un camino "para perfectos", diferente del camino para "el común", el 'am ha aretz, la "fe del carbonero", (con lo que estamos muy cerca del gnosticismo o del sectarismo). El camino para todas "las almas pequeñas", para "pecadores", para misioneros y laicos, para imperfectos y débiles no hace más que ir hasta el corazón del Reino de Dios, un Reino abierto a personas con lepra y publicanos, mujeres y niños, extranjeros y pobres. Un Reino que afecta a quienes se creen "dueños de las llaves" impidiendo entrar a la "gente de la tierra", a los "hijos de las tinieblas", a los excluidos... La opción por los excluidos, que tanto se trabaja en nuestros días en América Latina requiere la predicación de un "camino" (= espiritualidad) para todos. Teresa de Lisieux lo entendió perfectamente. Profundizar la imagen de Dios como Padre (clave del Reino anunciado por Jesús) la lleva "de la mano" a descubrir un Reino abierto a todos y todas, una comunidad sin exclusiones...

 

 

    3.      La gracia de Dios entendida como “abajamiento”

La imagen del ascensor, y la madre que alza a su hijo pequeño para sentarlo en sus rodillas.

 

Nuestro objetivo se limita a presentar un elemento del pensamiento paulino, central en su teología, y mostrar cómo este mismo elemento es a su vez central en el pensamiento teológico de Teresa. Nos referimos a la gracia.

El término járis, en el griego clásico designa aquello que causa placer o agrado. También puede atribuirse a los dioses o a los emperadores refiriéndose a sus favores, aunque no es una palabra clave. Puede extenderse a indultos, o gestos de benevolencia, condonación o absolución y perdón. En las relaciones personales puede ampliarse a generosidad, amabilidad, ser agradable. La Biblia griega suele traducir por jaris el término hebreo hen, es conceder una gracia, un favor, lo que supone una suerte de abajamiento de un superior hacia un inferior, pero, aunque se aplique a Dios, el término no es propiamente hablando un término teológico. Pero, tardíamente, el término hebreo jesed (que se parece más a nuestra “gracia”), que suele traducirse por eleos, misericordia, empieza a unirse a jaris. "Todo está lleno" del jesed de YHWH (Sal 33,5; 36,5; 57,10; 103,11; 108,4; 119,64), y dura "por siempre" (89,2; 103,17; 138,8).

El jesed tiene las siguientes características: (1.) es una acción más que una intención, y es acción liberadora o protectora; (2.) parte de una relación preexistente; (3.) es algo esperado de quien es (circunstancialmente) superior; (4.) es algo "extralegal " ya que no puede ser exigido, sino que es un acto libre y, finalmente, (5.) llena una necesidad que el (circunstancialmente) inferior no puede satisfacer por sí mismo.

En Pablo, jaris es la recapitulación de la obra salvadora de Jesucristo. En cuanto tal, no siempre es distinguible de euaggelion. El carácter gratuito de la gracia (dôrean) se resalta claramente. Siguiendo a Pr 3,34, las cartas de Sgo 4,6 y 1 Pe 5,5 presentan la humildad (tapeinos) como pre requisito para acceder a la gracia, Pablo preferirá mostrar la eficacia de la gracia en la debilidad (astheneia, 2 Cor 12,9). Es evidente que los escritos del Nuevo Testamento recurren a la figura del acercamiento: "la imagen de un Padre que ama jamás es lejana a la palabra «gracia»" (G. S. Shogren). La iniciativa divina, una constante en Pablo, señala claramente que el acceso a la reconciliación, justificación, salvación, dependen primeramente de Dios, no de las obras o méritos de la persona humana.

En síntesis, podemos decir que la gracia es el poder salvador de Dios que desciende sobre el hombre regido por el pecado y la muerte; así, la gracia muestra que la vida es más fuerte que la muerte. Para Pablo, la vida de gracia se contrapone al pecado, y es vista como don del Espíritu, y – por tanto – conduce a una vida espiritual. Es por esto que gracia de Dios y amor de Dios son prácticamente intercambiables.

“Este carácter gratuito (gratuitous) de la gracia es muy constitutivo de la soteriología paulina como Pablo la orienta al evento histórico Cristo (...) El evangelio de Pablo es el evangelio de la gracia (...) Es claro, entonces, que el concepto paulino de justificación opuesto al del judaísmo, nunca es merecido. Es siempre el don del acto salvífico divino de gracia en Cristo, gratuito (free) e inmerecido” (L. P. Akli).

En Rom 5 “se trata bien de una iniciativa totalmente gratuita, que desborda los esquemas de la justicia retributiva” (J. N. Aletti). En el final de su introducción, Pablo altera un poco su esquema al señalar los paralelos, y así como antes remarcó el don que vino por la gracia destacando la iniciativa de Dios, aquí señala que "los que reciben la abundancia de la gracia... reinarán en vida".

"La efectividad y la indescriptible generosidad de la gracia divina son tales que ella no solamente traerá aparejado el reemplazo del reino de la muerte por el reinado de la vida, sino que de verdad hará que quienes reciban sus riquezas sean reyes ellos mismos, es decir que vivirán la vida verdaderamente soberana programada por Dios para el ser humano" (C.E.B. Cranfield).

El efecto se experimenta, así, como "regalo". Y usa "reinarán" para señalar el cumplimiento escatológico. Entonces, si Adán representa al pecado, Cristo no representa el opuesto, la justicia, sino la gracia como fuerza creadora que elimina el pecado. No se ha abierto una nueva oportunidad para la humanidad, sino que se ha creado justificación para todos. Es allí donde la gracia sobreabunda en misericordia para Israel y para todos los pueblos.

"Es claro que la gracia actual de Dios en Jesucristo opera un cambio real en la historia del pecado de la humanidad con su intervención" (K. Kertelge).

“El Evangelio de Cristo, para Pablo, es que aquel poder se ha fracturado: la gracia de Dios ha jugado más que la intensificación del pecado por la ley y ha dado así una promesa segura de vida por sobre la muerte” (J. D. G. Dunn).

Es verdad que existe una verdadera solidaridad en y con el pecado, pero "mucho más" se corresponde una solidaridad con la gracia.

“Gratuidad absoluta, amor incondicional de Dios, es el amor que libera al ser humano por el amor, la gratuidad que libera por el reconocimiento. En la carta a los Romanos, Pablo describe el golpe de Estado de la gracia y concluye: 'El pecado no tendrá más poder sobre ustedes, pues ustedes no están más bajo la Ley sino bajo la gracia' (Rom 6,14). Así la gracia justifica” (C. Senft).

B. Bro ha señalado con justicia el provecho que Teresa hubiera sacado de conocer los significados originales de algunos términos bíblicos. Pero no es menos cierto que la syn pathía con la que se aproxima a la Biblia le permiten intuir estas y otras profundidades. Para ello deberemos detenernos, no solamente en el uso de gracia en Teresa, sino en otra serie de términos o ideas que expresan los variados aspectos del empleo paulino.

Como hija de su tiempo, mirando el término “gracia” Teresa no se aparte del uso que poco después (1912) encontraremos en el Catecismo de Pio X: la gracia "es un don interno, sobrenatural, que se nos da, sin ningún merecimiento nuestro, por los méritos de Jesucristo, en orden a la vida eterna" (Nº 527).

La gracia es obra de Dios, de su misericordia, en el ser humano; don gratuito, que actúa en la debilidad humana. Para Teresa es obra de Dios; es Jesús quien inhabita en Teresa, e incluso la Trinidad.

"La gracia, que opera la conversión, la santificación de Teresa es el Amor Misericordioso al cual ella se ofrece (...) El Amor de Dios cumple las funciones de la gracia: eleva, transforma, santifica: es prodigado gratuitamente a Teresa sin ningún mérito de su parte" (P. D. Linck).

Fuera del uso frecuente como “acción de gracias”, “año de gracia”, favor, etc., pasa a adquirir un sentido teológico al referirse a las razones de su elección (LT 89; 161; 182) o como "vocación": entrar al Carmelo es una gracia (LT 28, 38A, 38B, 41, 43A, 43B, 70, 79, 201, cf. RP 8,4). Sabe perfectamente que, si ella puede ser eficaz, no es por sus fuerzas, sino por la gracia; es por esto que ella puede ayudar a las novicias (C 35vº), o a los misioneros (C 33vº).

Mirando su propia vida, sabe "leer" como gracia, es decir, como intervención de Dios, determinados acontecimientos (A 32vº), muchos de los cuales califica de "grandes gracias" (A 36rº-37vº), entre los que enumera: la Virgen de la sonrisa (A 30vº), la conversión de Navidad (A 45rº), la lectura de Arminjon (A 47vº), el retiro del P. Alexis Prou (A 80rº), el sueño con Ana de Jesús (C 2vº), comprender cuánto desea Jesús ser amado (lo que la lleva a componer el Acto de Ofrenda; A 84rº), y comprender qué es la caridad (C 11vº)... Se debe, además, tener en cuenta los "días de gracias acordados por el Señor a su pequeña esposa" mencionados por el blasón donde están presentados los amoríos de Jesús y Teresa (A 85rº), donde menciona los días "de gracia", desde su nacimiento a su ofrenda al Amor.

Teresa sabe que no ha recibido gracias extraordinarias sino cotidianas, comparadas por ella a la "brisa suave" en la que Dios se le manifiesta a Elías (A 76vº), y que, si Dios le regala, o la colma con estas gracias, la pequeñez de Teresa, su impotencia, es el motivo (PN 17.7). Una vez más resalta la importancia del lenguaje de las "flores" como central en las parábolas teresianas (LT 73). Las flores tienen sus cualidades, las almas son "el jardín de Jesús" (A 2vº), donde cada flor encanta por las gracias con las que el Creador la ha colmado (LT 224; o una "espiga", cf. CJ 4.8.3; 9.8.4). Por eso puede identificarse "lluvia de gracias" (DE/MT Agosto) y "lluvia de rosas" (CJ 9.6.3; PO 248). Es precisamente ese reconocimiento de un Dios que siempre toma la iniciativa lo que no le hace temer la posibilidad de morir sin sacramentos, y así expresar su ya clásico "todo es gracia" (CJ 5.6.4).

Teresa, como ha dicho Linck, identifica gracia y amor, así podrá decir que, de todas las gracias, sólo espera recibir la misericordia (LT 224), y por eso la "única gracia que pide" es no ofenderlo (a Jesús, C 6rº), o "amarlo siempre" (C 8vº). En realidad, toda la vida de Teresa (A 2rº), como ha señalado Balthasar es obra de la gracia, regalo gratuito de Dios (LT 57) que la "lleva" (PN 15,1) o "inunda" (PN 15,9), que no cuenta los méritos (A 44rº); y precisamente por mirar su propia vida desde la gracia ("puedo vivir de tu gracia", PN 23,5) es que ella cuenta su vida "en clave gracia". Su vida es "cantar las gracias" (A 83vº; C 1rº; LT 182; PN 16,1) o "cantar las misericordias" del Señor (A 3rº; 4rº; 40rº; C 1rº; 3rº; 27vº; 29vº; 34rº; LT 247) ¡identificándolas! (cf. PN 48,5; RP 3,20r).

Pero, además, hemos de notar que hay una serie de ideas, imágenes o temas teresianos que están en perfecta sintonía con la idea de la gracia como Pablo la ha presentado.

Ya hemos señalado que Teresa identifica Misericordia y Gracia. Notable coincidencia con el acercamiento entre jesed y hen que hemos señalado más arriba, y con la confluencia entre ambos temas y la cercanía entre jaris y eleos.

"Es innegable que (Teresa) presenta vivísimas intuiciones espirituales, con vistas al descubrimiento del amor misericordioso de Dios a su criatura, que pueden arrojar una luz original sobre los inmutables misterios de la fe" (D. Ols).

Como en Pablo, también en Teresa, "gracia y amor son prácticamente intercambiables".

Siguiendo a De Meester, creemos que el descubrimiento de la Misericordia de Dios coincide con la gestación del camino de Teresa. Quizás podamos decir que el término misericordia le da al término gracia un contenido más paulino, que el tradicional que ella recibe. La Misericordia divina es la más importante de Sus cualidades (A 83vº). Esa misericordia es un "Amor consumidor y transformante" (LT 197; cf. PN 41.2). Es fuego, como el que consume totalmente las víctimas en el holocausto (A 84rº; Pri 6), o que transforma en sí todo lo que toca, sea hierro o leño (B 3vº; Pri 6); la deificación es la expresión plena de la gracia. "Él es sólo amor y misericordia" (LT 266 [¡última carta!]). Y es la misericordia que ella ha experimentado, y "leído" en su vida, la que le permite avanzar por su caminito todo de confianza. Es por esto que puede avanzar "a oscuras", o "a ciegas" (cf. LT 197).

Pero más aún ella señala que “lo propio del amor es abajarse” (A 2vº), pero no queda en ese mero descenso, sino que “eleva a los pequeños” (A 5vº) hasta las rodillas maternales de Dios (cf. ascensor, C 3vº). Teresa atribuye al amor las mismas cualidades que Dios (como superar el tiempo y el espacio, como el jesed en Salmos que “llena todo y dura por siempre”.

En una línea semejante a esto, y como es frecuente entre los místicos, hay que señalar la continuidad de esta imagen con lo que ya hemos llamado, la debilidad del Todopoderoso (“ayudar a Dios” dice Etty Hillesum). La idea del Dios débil (LT 145), mendigo (LT 172; cf. DE/G 5.8.3), prisionero (LT 191), es frecuente en Teresa, y si bien muchas veces lo usa en el sentido del "ex opere operato" ("prisionero en el sagrario", Pri 7; "te sometes a tus sacerdotes", Pri 20), no deja de usarlo en otros sentidos: la Trinidad es prisionera del amor (PN 17.2; 32,5), a Jesús lo desarmo siempre (PN 32,4), es prisionero de un cabello (LT 164; 182; 191; cf. 108). "Jesús, ¿quién te ha hecho así pequeño? ¡El Amor!" (LT 162).

Es interesante notar brevemente el uso teresiano del término “justicia”: es sugestiva su pintura del juicio paterno de los premios de fin de año, la presenta como una imagen de cierto juicio final donde los premios los dará el rey (su padre) según los méritos y en absoluta justicia (A 19vº). Sin duda, recuerdos de este tipo, con esta "justicia" y este "juez" han influido particularmente en la imagen teresiana de justicia, méritos, temor. Al reconocerse sin méritos, y puesto que en la casa del Padre "hay muchas habitaciones" (LT 226; 247; cf. Jn 14,2), ella se siente en "comunión de bienes" con los méritos de los otros miembros de la familia cristiana. Bien podría pensarse en una gran casa donde lo que cada uno gana pasa a formar parte de un pozo común (cf. RP 4,38) del cual todos, aun los que no han ganado nada, los niños, – ¡y ellos principalmente! – pueden servirse y gozar (PN 11,3; RP 1,12). Esto nos permite comprender bien la llamada "infancia espiritual", comprender el planteo teresiano de no pretender tener méritos (Pri 6) sino causarle placer a Dios (DE/MSC 29.7), regalar lo que tiene para los demás (RP 8,6; cf. CJ 18.8.3), y de presentarse ante él con las "manos vacías". Es importante la identificación que Teresa hace entre amor y perdón, y aún con misericordia preveniente (C 36vº). Sin duda esto se relaciona directamente con el tema de la gracia.

Es muy importante la actitud de radical solidaridad de Teresa con el mundo de los pecadores. ¡De los grandes pecadores! Así ella dirá "en nombre de sus hermanos" la mismísima oración del publicano: "ten piedad de nosotros que somos pobres pecadores"... "Señor, despídenos justificados" (C 6rº); no se trata de “ellos” los pecadores, sino de “nosotros”. La misma Teresa unirá, más adelante, esta actitud del publicano con la Magdalena (C 36vº). La solidaridad en esta suerte de abajamiento, transforma la vida y el ministerio de Teresa en un ministerio sacerdotal.

"... después que me ha sido dado comprender así el amor del corazón de Jesús, te confieso que él ha desterrado de mi corazón todo temor. El recuerdo de mis faltas me humilla, me lleva a jamás apoyarme en mis propias fuerzas, que no son sino debilidad, pero más que nada este recuerdo me habla de misericordia y de amor" (LT 247).

"Cuando el cielo azul deviene sombrío,

y parece desampararme

mi alegría es permanecer en la sombra

esconderme, abajarme

mi alegría es la Santa Voluntad

de Jesús, mi único amor

así yo vivo sin ningún temor

amo tanto la noche como el día" (PN 45,3).

La ley de la gracia le enseña otro camino totalmente diferente al del temor, un camino de optimismo, de confianza. Teresa descubre el Nuevo Testamento en toda su novedad. Es precisamente en la Pascua del Señor que Teresa nos recuerda que los débiles amigos de Jesús reinarán con él y podrán "amar como" él amó (C 12rº). "Reinar en vida" había dicho Pablo, "expulsar el temor" dice Juan, "dormir confiada" dirá Teresa. Tres expresiones para un mismo optimismo y un mismo encuentro con la iniciativa divina.

Todo se sintetiza en la gratuidad (propio de la gracia). Para Teresa, la gratuidad es el motivo del amor previniente:

"La flor que va a contar su historia se regocija de hacer públicas las previniencias enteramente gratuitas de Jesús. Reconoce que en ella no había nada capaz de atraer las miradas divinas y que sólo su misericordia ha hecho todo lo que hay de bueno en ella" (A 3vº); el mismo amor que la eligió. "No puedo concebir una mayor inmensidad de amor que el que me has querido prodigar gratuitamente sin ningún mérito de mi parte" (C 35rº).

En este sentido puede comprenderse bien que Teresa se niegue a todo lo que significa "cálculo" o "cuentas". Dios no conoce la ciencia del cálculo (PO 453-454); Jesús, su director le enseña a no contar sus actos, a diferencia de los directores (¿del temor?) que hacen avanzar en la virtud contando los actos de virtud... "es Jesús el que hace todo en mí, yo no hago nada" (LT 142; PN 17:5). Ella no entrará en conflicto – no es su estilo – con otras corrientes, pero la simplicidad y fidelidad al mensaje del Nuevo Testamento descoloca a más de una que parecen ser más corrientes de espiritualidad “veterotestamentaria” que confianza ciega en el amor de un Dios de Misericordia que se abaja hasta lo más profundo de nuestra pequeñez y miseria para elevarnos hasta el corazón mismo de la Divinidad.

– o – o – o –

Los temas particularmente teresianos que tienen, aunque ella no lo sepa, una profunda nutriente bíblica, podrían multiplicarse. Señalaremos, brevemente, solamente dos más, dejando a la reflexión y la investigación posteriores muchos otros que podrían encontrarse.

 

    4.      Aprender a mirar desde los últimos

Los pequeños, la pobreza espiritual.

 

Recordemos, aquí, que en los Evangelios el Reino es don, y hacerse como niños significa acoger ese Reino, acogerlo en una familia (“en mi nombre”) donde se abren las puertas a los insignificantes (niños, pobres, enfermos, excluidos... concretamente los impotentes). La gratuidad es la característica primera del Reino que Jesús anuncia y que “los dueños de las llaves” rechazan; don entregado “porque sí”, porque al Padre le pareció bien, “porque quiso”. Precisamente por la gratuidad, el acento no radica en el esfuerzo de subir del hombre sino en el descenso del amor del Padre, en sus dones (regalos). El que es como niño es el que sabe recibir este don. Así como no se puede volver atrás en el arado, sí se puede recibir el gran don del Espíritu que hace posible entrar al Reino.

Hacerse como niño significa abrirse al don de Dios. Como Teresa, el niño es la “pequeña reina” de la casa. No es cuestión de mérito, sino de hacer descansar a un Rey mayor que el de “Francia y Navarra” (o, si se quiere, su mérito es ser su descanso, “tenemos que tener piedad de Dios”), es hacerlo sonreír y dejarse regalar por su extrema generosidad; un Rey que viene a manos llenas a desparramar sus regalos. El título de Reina, cuando se es la menor, no es sino un regalo del Rey. La actitud de la niña será dejarse regalar, recibir... Ella sabe que no puede, o que sólo puede en los brazos de su rey. Descuidar la dimensión de gratuidad del reino en los Evangelios nos volvería incapaces de comprender el corazón del mensaje de Teresa, la que – paradójicamente – “halla más alegría en recibir que en dar” (cf. Hch 20,35). Teresa supo decirles a sus hermanas “ya no estamos en casa” (PA 599) porque encontró una casa siempre mayor, una familia donde ya nadie muriera (cf. PN 23.4). Haciendo una analogía, pensamos que es posible decir que, así como la sonrisa de la Virgen significó una ruptura en la cadena de madres perdidas, encontrando una Madre nueva que no la abandone, así el descubrimiento del caminito supone un descubrimiento de la misericordia de un rey siempre mayor donde la siempre menor encuentra un lugar en una casa de muchas habitaciones.

El hacerse como niños supone una renuncia al mérito, un reconocimiento de la impotencia, de no poder que también en Teresa, como en Jesús, es clave del abandono. Es algo que queda fuera del alcance de los niños salvo que los padres los alcen en sus brazos, los suban en sus rodillas o los sienten en sus hombros (cf. A 15r). “¿No eres tú, Todopoderoso?”, precisamente por eso, y en eso, radica la confianza. Saberse impotente, saberse abajo, mueve el corazón del Padre a abajarse para elevarnos, para ser levantados.

Confianza es volcarse ciegamente en Dios y no en uno mismo, que es saber que Dios mira con otros ojos nuestra vida y nuestra realidad, porque de hecho Dios mismo es diferente a lo que anuncian los sabios y entendidos, no es un Dios de exclusión sino de misericordia, no es un Dios comercial sino de gratuidad que “no conoce la ciencia del cálculo” (PO 1070r), un Dios que puede descubrirse con una mirada simple, sencilla. Entre revelación del Reino de Dios y del Dios del Reino hay una estrecha unión, y ese Reino se manifiesta en la elección de los pequeños; pequeños que están llamados a no desconfiar ni temer aún en medio de las adversidades sino a poner su confianza en la fuerza del Pastor.

La certeza de que no puede (impotencia), en Teresa, va unida al descubrimiento de la misericordia, lo que lleva a la confianza y – por lo tanto – al abandono. Así revela un Dios diferente porque Jesús se lo ha revelado (Teresa no se ata a esquemas, sino que deja a Dios ser Dios).

Los pequeños son pobres de espíritu, son bienaventurados.

"La pobreza que Mt 5,3 declara bienaventurada es la pobreza espiritual...: total disponibilidad ante el Señor. Es la condición para acoger la palabra de Dios; tiene, por lo tanto, el mismo sentido que el tema evangélico de la infancia espiritual" (G. Gutiérrez).

Ya hemos indicado la relación, y debemos todavía, dar un paso más.  La gratuidad del reino, la elección de los niños y de los pobres (Mt 5,3.10; Lc 6,20) deben entenderse en un mismo marco de gratuidad. Ya J. Dupont y F. M. Léthel señalaron las relaciones entre uno y otro término y también lo han hecho los obispos latinoamericanos en Medellín: la pobreza espiritual es una

"actitud de apertura a Dios, la disponibilidad de quien todo lo espera de Dios", por eso la Iglesia debe predicar y vivir "la pobreza espiritual como actitud de infancia espiritual y apertura al Señor" (Pobreza 4).

Lo mismo señala G. Gutiérrez: La "infancia espiritual se requiere para entrar en el mundo del pobre... sólo desde la infancia espiritual es posible comprometerse verdaderamente con los pobres y oprimidos".

 

    5.      Dejar a Dios ser Dios y confrontar con la idolatría

 

La “sympathía” con Dios de la que hemos hablado, lleva a Teresa a ir progresivamente descubriendo un rostro de Dios, a dejarlo ser Dios, a escucharlo y mostrarlo. Sabe romper con la imagen del Dios justo que le viene de la influencia jansenista en el carmelo francés, por uno que es justo en la misericordia; un Dios juez que es “amigo del reo”; un Dios padre maternal... Ruptura con la imagen mercantil (“do ut des”), uno que ama en la “noche oscura” (prueba, muro, túnel, nubes lo llama ella).  

"está fuera de toda duda que el Espíritu de Dios... la ha guiado en (el) caminito... el Espíritu de Dios permitió a su corazón revelar directamente a los hombres de nuestro tiempo, el misterio fundamental, la realidad del Evangelio” (Juan Pablo II).

Ya hemos señalado el amor de Teresa por la palabra de Dios, por la Virgen María y los santos, y hasta descubre a Dios mismo en lo que ella “desea” profundamente; la misma naturaleza – como en Pablo – es un libro de Dios.

Podemos decir que el método teresiano en este punto es partir de un hecho, un acontecimiento o un punto de partida (como puede ser la enfermedad de su padre); desde aquí, ella lo ilumina con la palabra de Dios y saca las conclusiones que propone para la praxis. Es lo que había dicho María de la Trinidad (PA 470), y lo que descubrimos en los textos. De hecho, Teresa sabe que ella "posee a Jesús" (LT 137; 165) y que Jesús nos posee (LT 165; 244), ese intercambio de amor le permite sintonizar, ser magnetizada (PO 456), por eso puede decir: "Dios me dice, 'da, da siempre, sin preocuparte por el resultado'..." (CJ 15.5.5), o más claramente todavía, decirle con toda firmeza y nitidez a su prima María Guérin algo claramente en nombre de Dios (LT 92).

Por eso podemos decir:

+ con Olea cuando afirma que Teresa es profetisa de la misericordia divina,

+ con F. Stoop que es "una profetisa enviada por Dios a su Iglesia",

+ con De Meester, que "ella está segura que su mensaje viene de Dios",

+ y con J. F. Six que Teresa es uno "de los profetas para nuestro tiempo... ha sabido, verdaderamente, expresarnos al Padre".

 

Conclusión

 

Teresa no va a la Biblia para encontrar reglas o soluciones, ella encuentra a Jesús, y así también se ve ella misma reflejada en el amor. Y así intuye, “olfatea”, sintoniza con Dios, al que quiere amar absolutamente, por quien quiere ser amada y transformada y a quien quiere que todos y todas seamos capaces de amar como “a él” y “a ella” le place ser amado. Sencillamente eso, ¡teresianamente eso!

* Segunda de las dos ponencias sobre Teresa de Lisieux y la Biblia dada en el Congreso Latinoamericano de Espiritualidad ocd, "Actualidad e influjo de Santa Teresa del Niño Jesús en la Iglesia Sinodal" (Lima, Perú, 20-24 de noviembre 2023) publicada con autorización de los organizadores.