Sara, compañera de Tobías

Sara, compañera de Tobías

Eduardo de la Serna

El nombre “Sara” en la Biblia, hace referencia a la mujer de Abraham, de la que ya hemos hablado, pero también, a la que será compañera de Tobías en el libro que lleva su nombre. Antes conviene hacer una breve aclaración para evitar confusiones en algunas traducciones: Sara es un nombre hebreo, que significa “princesa”, pero cuando se traduce al griego se suele trascribir “Sarra”. Como la mujer de Abraham se encuentra en la Biblia hebrea, las traducciones transcriben “Sara”; pero el libro de Tobías está escrito en griego, por lo que, entonces, algunas suelen transcribir “Sarra”; pero en ambas se trata del mismo nombre, aunque, ciertamente, de diferentes personas.

El libro de Tobías es una narración, una especia de parábola, donde quiere mostrar que Dios no se desentiende de los suyos. Dos personas que pasan por momentos difíciles invocan a Dios al mismo tiempo (ver Tob 3,7), y, entonces, Dios interviene en ambos casos para hacer “misericordia” (la palabra se encuentra 8 veces en el libro). Tobit, el padre de Tobías ha quedado ciego. Sara, por su parte, no puede casarse ya que sus siete maridos anteriores han muerto la misma noche de bodas porque un demonio, Asmodeo, que la ama, está celoso y los mata (3,8; repetimos que se trata de una parábola). Ante la oración de ambos, Dios, entonces, decide enviar un mensajero (= ángel), Rafael, para enfrentar ambas situaciones desgraciadas.

El ciego Tobit delega a Rafael, que simula ser un judío que busca trabajo (5,5), para acompañar a su hijo a Media en búsqueda de un dinero que se le adeuda. Juntos emprenden el camino. En el trayecto, un pez intenta morder a Tobías y por consejo de Rafael, a quien llaman Azarías, el muchacho lo captura para guardar “la hiel, el corazón y el hígado” (6,4). El guía, que solo nosotros sabemos es un ángel, le propone pasar noche en Ecbatana, donde viven Sara con sus padres, Ragüel y Edna. Y le aclara que, según la ley judía, tiene derecho a casarse con la joven (y heredarla; 6,13). Tobías, que conoce la historia del demonio y los maridos muertos tiene miedo de aceptar la propuesta. El ángel le propone que esa noche, antes de acercarse a su nueva mujer queme en el brasero del incienso un poco del hígado y el corazón del pez, lo que ahuyentará al demonio (y también, le recuerda los consejos dados por su padre; 6,16-17). Además, le recomienda que antes de unirse a su mujer juntos oren a Dios que les tendrá misericordia (6,18). Tobías le pide a Ragüel, el padre de Sara, la mano de su hija y él decide contarle toda la verdad de los maridos anteriores, pero él insiste. El padre accede diciendo que “Dios los ayude esta noche” (7,12) y firman las actas matrimoniales (7,14). Luego de cenar, Tobías es conducido a la habitación donde Sara lo esperaba (aunque, como es obvio, los padres de esta ya no tenían esperanza en que Tobías sobreviviera aquella noche). Tobías, siguiendo el consejo de Rafael, quema el hígado y el corazón del pez y el demonio de alejó de Sara. Luego oraron (8,5-8). Desesperanzado Ragüel manda cavar una fosa en secreto para Tobías, y manda, por la mañana, una criada a ver la situación. Al ver que ambos vivían, Ragüel también pronuncia una oración (8,15-17). Y hacen un gran banquete de bodas que durará catorce días. Rafael es enviado a buscar el dinero y Sara puede empezar una vida nueva.

Es interesante que al traducirse el texto al latín, no se hace una versión literal sino que se le añaden muchos elementos y reflexiones sobre el matrimonio como era entendido en el siglo IV y dando un lugar más secundario todavía a la mujer, Sara. Pero eso, evidentemente, no es parte del texto inspirado.

Después de la boda Tobías y Sara se dirigen a casa de Tobit con la indicación de Rafael de untarle los ojos con la hiel del pez con lo que recobrará la vista. Entonces llega Sara, que iba detrás y Tobit y su mujer la reciben como a una hija y comienzan una nueva fiesta de bodas. Dios ha tenido misericordia de ambos, de Tobit y de Sara y envió a su ángel para sanar a ambos por la oración de ellos. En este escrito encontramos, además, una interesante imagen de cómo entendían el matrimonio los judíos de su tiempo. Como era habitual en su tiempo, la mujer no ocupa un lugar importante sino subalterno, de aceptación de aquello que los varones han decidido para ella, pero, para Dios, un varón, Tobit, y una mujer, Sara, en la desgracia, invocan a Dios y él no se desentiende del sufrimiento de ambos; Rafael es enviado para socorrer a Tobit pero también para Sara. La parábola, entonces, invita a los lectores a tener confianza en un Dios de misericordia que no permanece indiferente ante el dolor y la oración de sus amigos y amigas.

 

Imagen tomada de https://www.oessh.va/content/ordineequestresantosepolcro/es/la-chiesa/notizie-dalla-chiesa-universale/un-cammino-fatto-di-pazienza--coraggio-e-affidamento.html

Fieles difuntos

Jesús es el viviente que nos llena de vida

2 de noviembre

Conmemoración de todos los fieles difuntos

Eduardo de la Serna

 

El ciclo “C” de lecturas continuas se interrumpe este año por la celebración de los fieles difuntos. Como es evidente, las lecturas son escogidas por razones “temáticas” y no por la continuidad del texto bíblico. De todos modos, como lo hemos hecho otras veces, el comentario será al texto bíblico (es decir, no será sobre “los difuntos en la Biblia”, sino a lo que entendemos que dice el fragmento escogido).

 

Lectura del libro del Apocalipsis    21, 1-5a. 6b-7

Resumen: el vidente del Apocalipsis alude a la “nueva Jerusalén”, un pueblo, que viene de Dios que decide crear todo de nuevo sin dar cabida a la muerte. En esa ciudad los habitantes recibirán gratuitamente de Dios la vida y la felicidad plenas.

El final del libro del Apocalipsis presenta un fuerte contraste entre dos mujeres (prostituta / novia), dos ciudades (Babilonia / Jerusalén), Babilonia arrojada “al mar” (18,21), Jerusalén “baja del cielo” y “ya no hay mar” (21,1.2). Se trata, sin dudas del conflicto entre Roma, “la Gran ciudad” y la Iglesia. 

La unidad literaria, es extensa y ocupa desde 21,1 hasta 22,22, donde se pueden presentar tres sub-unidades: 21,1-8 donde se refiere al “mundo nuevo”, 21,8-27 a la “nueva Jerusalén” y 22,1-5 donde alude al “Paraíso recreado”. El texto litúrgico omite la segunda parte del v.5 y la primera del v.6: “Y añadió: Escribe, que estas palabras mías son verdaderas y dignas de fe. Y me dijo: Se terminó” y el v.8 que es el contraste con el v.7 donde habla del “vencedor”, “en cambio, los cobardes y desconfiados, los depravados y asesinos, los lujuriosos y hechiceros, los idólatras y embusteros de toda clase tendrán su lote en el foso de fuego y azufre ardiente –que es la muerte segunda–“. El sentido de la omisión parece pastoral.

La novedad que va a iniciarse es absoluta, nada de lo antiguo tiene cabida. El “cielo y la tierra” antiguos han desaparecido, como también ha desaparecido el “mar”. Como lo anunciara Isaías (65,17) Dios “creará” (bara’) cielos y tierra nueva, y de “los primeros” no habrá ni “memoria”. En ella no habrá “ni llanto ni quejido” (65,19), pero – como es propio de la literatura profética – se trata de una renovación, no de algo “totalmente nuevo”. El texto de Apocalipsis presenta un contraste evidente entre lo “nuevo” (repetido dos veces) y lo “primero” (también dos veces) que vuelven a encontrarse en el texto (v.2.5 y v.4 respectivamente). “Cielo” y “tierra” son un modo frecuente en la poética hebrea de aludir al todo por dos extremos (se lo llama “merismo”). En ese caso refiere al todo; cuando Gen 1 afirma que “Dios creó el cielo y la tierra” refiere a que creó todo, sin embargo en nuestro texto se excluye el “mar” que “ya no existe”. Siendo que el pueblo judío no es un pueblo marinero (como sí lo son los fenicios), el “mar” es visto como algo adverso, espacio del “mal” (Job 7,12; Is 27,1). Del mar surge la Bestia (13,1.6-7), y allí residen los muertos (20,13). Con la desaparición del mar desaparece, entonces, la muerte.

«Entonces se manifestará su reino sobre toda su creación, entonces el diablo tendrá su fin y la tristeza se alejará con él (…) El mar hasta el abismo se retirará, y las fuentes de las aguas cesarán y los ríos quedarán enteramente secos. Pues el Altísimo dios eterno se alzará solo, aparecerá para tomar venganza de las naciones y destruirá todos sus ídolos» (Test. De Moisés 10,1-7)

«Mas cuando, a partir del cuarto año, brille la gran estrella, que, sola toda la tierra arrasará por causa de la honra que al principio concedieron al soberano Poseidón [dios del mar], llegará desde el cielo una estrella grande hasta el mar divino e incendiará el profundo mar, la propia Babilonia y la tierra de Italia, por la que perecieron numerosos santos y fieles hebreos y el pueblo verdadero» (Oráculos Sibilinos V,155-161)

 

La “primera / vieja” Jerusalén es “allí donde su Señor fue crucificado” y recibe también los nombres simbólicos de “Sodoma o Egipto” (11,8); esta Jerusalén es “nueva” por el acto (re)creador de Dios, y por eso desciende del cielo. Muchos textos bíblicos y parabíblicos aluden a la “Nueva Jerusalén” – con frecuencia ligada al Edén –, aunque ninguno la describe. Claro que – además – hay que tener presentes que numerosos apocalipsis, tanto judíos como cristianos, como el de “Juan” se escriben cuando Jerusalén ya ha sido destruida por los romanos, por lo que una “nueva” resulta algo razonable. “Nueva” ciertamente dada por Dios, o – en este caso – proveniente “de [apò] Dios” y “desde [ek] el cielo”, es decir, la morada de Dios.

La voz que se escucha ha de ser del ángel que habla con frecuencia en Apocalipsis (14,18, 17,7; 21,9; 22,6) y habla de la íntima presencia de Dios (v.3) y de la ausencia de todo lo que provoque infelicidad (v.4). Es “su carpa… acampará” alude a la fiesta judía de las “tiendas” (cf. Zac 14,16), las esperanzas escatológicas del pueblo alcanzan su realización., pero esta “carpa” será duradera, no transitoria.

La fórmula “serán su pueblo”… “será su Dios” es la fórmula de la alianza (Ex 6,7, Lev 26,12; Jer 30,22; Ez 14,11; Zac 8,8; cf. Rut 1,16; Os 2,25) aunque Apocalipsis dirá “serán sus pueblos” (plural)  con lo que la apertura se vuelve ecuménica, “todas las naciones”. Y “el Dios con ellos” será su Dios. “Ellos” alude a “los pueblos”, y a su vez al “Dios con nosotros” de Is 7,14 resaltando la intimidad, la familiaridad de Dios en la Nueva Jerusalén.

Nuevamente Isaías sirve de fuente al afirmar que “enjugará toda lágrima” [“toda” es agregado de Apocalipsis a Isaías] en el banquete que Dios celebrará [ver lo dicho sobre este texto de Isaías el domingo 28 “A”]. Todo lo negativo, antes simbolizado en el “mar” es especificado y se destaca que no existirá más: “toda lágrima” y – puesto que “el mundo primero” ha pasado, ya no habrá “ni llantos, ni gritos ni fatigas”, en suma: “no habrá muerte” (v.4). Todo lo desencadenado en la apertura de los 2º, 3^er y 4º sello: la violencia, la injusticia social y la muerte (Ap 6,3-8) es eliminado y “ya no hay”. Es todo lo contrario de aquello que Babilonia (= Roma) provoca. (18,9.11.19).

A partir del v.5 irrumpe la voz de Dios (“el que está sentado en el trono”, ya no el ángel). Y esta voz garantiza a quien resulte “vencedor” un triple premio: el agua viva, la herencia y la filiación (vv.6-7) mientras que serán “desheredados” los que tengan una vida culpable (v.8, texto omitido en la liturgia).

La referencia a que Dios hace “nuevas todas las cosas” alude al acto creador (cf. 3,14; 4,11; 15,3; 19,6) y vuelve a ser referencia a Isaías (43,19) pero – nuevamente – no se trata de “algo nuevo” sino de “todas las cosas”. La “garantía” divina y la confirmación de su realización, “hecho está” (v.5b-6a) se encuentran omitidas en el texto litúrgico. La alusión al “Alfa y la Omega”, la primera y la última letra del alfabeto griego constituyen un nuevo “merismo”, y alude a la totalidad también reflejada en el “Principio y el fin” (veris 44,6; 48,12) cosa que Ap dice de Dios (1,8) y de Cristo (22,13) [es muy común en Apocalipsis aplicar a Cristo cosas que antes se han dicho de Dios] alude a la plenitud de la historia. 

Lo que este Dios promete nuevamente es anunciado por Isaías: “gratis el agua de vida” (55,1) [ver en este blog comentario a este texto de Isaías el domingo 18A]. Apocalipsis añade a Isaías señalando que esta agua es “viva”.

El vencedor “heredará”, pero esto que recibirá no es “pago”, sino “don gratuito”. La herencia alude a 2 Sam 7,14 [de donde tiene su origen la tradición de la esperanza en un mesías rey] pero no se refiere, como allí, al descendiente de David sino “al vencedor”, por lo que alude a un “pueblo” – los santos - que será mesiánico (semejante, en esto a 2 Cor 6,18). 

Una nota conclusiva sobre “el vencedor”. El término es muy frecuente en Apocalipsis. En las 7 cartas a las 7 Iglesias se finaliza con una promesa al “vencedor” (2,7.11.17.26; 3,5.12.21). Pero a su vez, la Bestia “vencerá” a los testigos de Jesús (11,7), “vencerá” a los santos (13,7), pero – a su vez – “el león de la tribu de Judá (= Jesús) ha vencido” (5,5) ya que unido a “los suyos”, el Cordero “vencerá” a “la Bestia” (17,14) y cantan el canto de los “vencedores” a la Bestia (15,2) ya que el resucitado “salió como vencedor para seguir venciendo” (6,2). Los que junto a Cristo “vencen” lo hacen “gracias a la sangre del Cordero y a la palabra de testimonio que dieron, porque despreciaron su vida ante la muerte” (12:11). El contexto martirial del Apocalipsis explica esta aparente contradicción entre el triunfo de la Bestia y el triunfo del Cordero. Como Jesús, los suyos serán “vencidos”, se les quitará la vida [en ambos casos, el imperio romano], su sangre será derramada; pero la resurrección de Jesús y de los suyos marca el triunfo definitivo (lo contrario de la “muerte segunda”, cf. 2,11, 20,6.14; 21,8).

 

Lectura de la primera carta de san Pablo a los cristianos de Corinto     15, 20-23

Resumen: Frente a algunos de la comunidad que niegan la resurrección de los muertos, Pablo – que une la resurrección de Cristo a la resurrección de los creyentes – afirma que la del Señor fue la primera de una serie que continuará.

Pablo dedica un extenso capítulo a hablar sobre la resurrección. El motivo de la extensión está causado porque algunos de la comunidad niegan que esta exista. Es posible que la influencia del helenismo para el cual “el cuerpo es cárcel del alma” motivara la incredulidad; no tiene sentido – afirmarían – que si el alma logra liberarse de su cárcel en la muerte, vuelva más tarde a encarcelarse. Sea esta o no la razón de la negación, lo cierto es que Pablo dedica mucha energía a afirmarla. Comienza destacando la centralidad de la resurrección de Cristo para la fe (vv.1-11) para lo que recurre a la predicación primitiva que él mismo ha recibido y predicado. El acento probatorio está dado por la gran cantidad de beneficiarios de apariciones del resucitado comenzando por el primero: Cefas (= Pedro) y finalizando por “el último”, el mismo Pablo. Luego destacará – y a esta sub-unidad pertenece el texto litúrgico del día – la relación entre la resurrección de Cristo y la de sus seguidores (vv.12-34). A continuación esbozará un intento de responder al “cómo” de la resurrección, ¿con qué cuerpo? (vv.35-53) para concluir con un himno a la victoria de Dios (vv.54-57) con una conclusión (“hermanos”, v.58).

Una breve nota sobre la ausencia de mujeres en la lista de beneficiarios de una aparición del resucitado: es sabido, por los relatos evangélicos, que algunas mujeres fueron testigas de la resurrección: los nombres y número varían según los evangelistas: no hay apariciones del resucitado en Marcos, “María Magdalena y la otra María” en Mateo (28,1.9), no se las menciona en Lucas (salvo que sea mujer – como es posible – el/la peregrino/a de Emaús no mencionado (24,18), a María Magdalena en el añadido al final de Marcos (16,9) y en Juan (20,11). Sin embargo ha de señalarse que Pablo está transmitiendo “lo que recibió” (15,3). Es posible que – dada la no credibilidad de las mujeres (Mc 16,11; Lc 24,22-24) – al predicar y mencionar a los testigos de la resurrección sólo se aludiera a los varones, y esto es lo que Pablo conoce. De hecho, para Pablo, un “apóstol” es todo aquel que ha visto al resucitado (1 Cor 9,1) y en Rom 16,7 hace referencia a una “apóstola” señalando que ella, Junia y Andrónico “llegaron a Cristo antes que él”. 

Como judío fariseo que es, Pablo cree que en “el día del Señor” comenzarán las resurrecciones (Dn 12,2), y como seguidor de Jesús cree que ese “día” ha comenzado con la resurrección de Jesús. Han llegado los últimos tiempos. Jesús ha resucitado y con su resurrección comienza la serie de resurrecciones que está “al llegar” en su “venida” (especialmente inminente – para Pablo – en sus primeros escritos como 1 Tesalonicenses y 1 Corintios, cf. 15,51-52). La resurrección de Cristo no es aislada, sino “primicia” de las demás (vv.20.23 [formando una inclusión semítica en esta parte]). Por eso, para él, negar “las” resurrecciones” implica negar “la” resurrección primera. 

Los vv.21-22 preparan un tema que luego desarrollará extensamente en otra carta: la relación de tipo y anti-tipo entre Cristo y Adán (cf. Rom 5,12-21). Con Adán se desata para la humanidad “la muerte”, “todos mueren”; por el “nuevo Adán” (Pablo dice “último Adán”, cf. 1 Cor 15,45) se desencadena el proceso de resurrecciones. 

El tema comienza con una afirmación tajante que contrasta con las suposiciones (“si no hubiera…”, vv.12.29): “¡pero no! ¡Cristo resucitó!” La referencia a las primicias (cf. Lev 23,9-14) alude a la consagración, un tema aquí ausente. La imagen aquí es temporal y es metáfora que refiere a la precedencia, como la prenda de herencia (cf. 2 Cor 1,22; 5,5), o el “primogénito” (cf. Rom 8,29). La referencia a los frutos prepara el tema del “cuerpo” nuevo que desarrollará en vv.35-49. 

Adán fue “primicias” de la humanidad. 

Porque por un hombre la muerte

         y por un hombre la resurrección de los muertos (v.21)

Porque como  en Adán todos mueren

                           Así en Cristo todos revivirán (v.22)

 

Es interesante el paralelo (que Pablo no llama aquí “tipo”, cosa que sí hace en Rom 5, en un texto mucho más desarrollado, cf. 5,14), en realidad – además de que Romanos es más tardía – no es el tema del pecado y la desobediencia lo que le interesa a Pablo aquí sino el de la muerte y la resurrección. Hay una solidaridad inter-humana en ambos tipos sin que se desarrollen todos los aspectos. Estar “en Adán” conduce a la muerte (“mueren”, tiempo presente, mientras que estar “en Cristo” conduce a la vida futura (“revivirán”, tiempo futuro). La solidaridad fatal en Adán conduce a la humanidad a la catástrofe, mientras que la solidaridad en cristo conduce a la victoria de la resurrección, a la promesa del “último Adán”. El uso del término “todos” rompe la lógica del esquema, ya que “todos mueren” porque “todos” están “en Adán”, no hay forma de evitarlo; mientras que “todos” los que “están en Cristo” son los que vivirán (cf. 1 Cor 1,18; 5,13; 6,9-10). La creencia en la resurrección entre los judíos no es uniforme; Pablo aquí pareciera que espera la resurrección solamente de los creyentes, no de los no creyentes. En otros textos se alude a la resurrección de “todos”, unos para la vida y otros para la condenación (cf. Dn 12,2; Ap 20; Jn 5,29). El “tiempo” de dicha resurrección será en la “venida” de Jesús. Si bien la “venida” en el lenguaje técnico aludía a la “visita” de altas autoridades políticas, en el cristianismo se señaló contraculturalmente la futura venida inminente de Jesús (1 Tes 2,19; 3,13; 4,15; 5,23; cf. 2 Tes 2,1; como se ve fue utilizada especialmente en los primeros escritos; luego el término – no la expectativa – fue reemplazado).

 

Evangelio de nuestro Señor Jesucristo según san Lucas     24, 1-8

Resumen: Las mujeres van al sepulcro a ungir el cuerpo de Jesús, y no encuentran su cuerpo ante la tumba vacía. Pero los enviados divinos les aportan la interpretación del hecho: ¡ha resucitado! Eso es algo que Jesús ya les había anunciado a los apóstoles y deben recordarlo.

Es curioso que los cuatro evangelistas presentan elementos ligeramente diferentes entre sí en el momento del anuncio a las mujeres que van a la tumba. Mientras en Marcos las mujeres se encuentran con “un joven”, en Mateo se trata de “un ángel”, son “dos hombres” en Lucas y “dos ángeles” en Juan. Las mujeres son también diversas: “María Magdalena y la otra María” en Mateo, “María Magdalena, María de Santiago y Salomé” en Marcos, “María Magdalena, Juana y María la de Santiago” en Lucas y solo “María Magdalena” en Juan. La piedra, que está removida en Marcos, Lucas y Juan, fue movida por un “sismo” en Mateo. Los que temen, en Mateo, son los cuidadores del sepulcro, no las mujeres, como en Marcos y Lucas. El mensaje del/los personaje/s a las mujeres tiene matices: “sé que buscan a Jesús” (Mateo), “¿buscan a Jesús?” (Marcos) “¿Por qué buscan?” (Lucas; otros leen “¿qué buscan?”), mientras que en Juan le preguntan “¿por qué lloras?” La referencia “al que ha sido crucificado” tiene un importante cambio en Lucas: “al viviente”, y en todos los caso se afirma que se ha “despertado de entre los muertos”. La constatación de la tumba vacía se destaca en Marcos y Mateo (“he aquí / vean el lugar”). Las mujeres en Marcos y Mateo tienen el encardo de “decir a los discípulos” mientras que en Lucas deben “recordar”. El nuevo cambio importante en Lucas alude a Galilea: mientras Mateo y Marcos las mujeres deben decir que “en Galilea lo verán”, en Lucas las mujeres deben recordar lo que dijo en Galilea. Y lo que les decía (propio de Lucas) es una repetición libre de los anuncios de la Pasión y resurrección. El último cambio viene dado con que en Marcos las mujeres “no dicen nada”, mientras sí lo hacen en Mateo (“a los discípulos”) y en Lucas (“a los Once y los demás”).

Sin duda las diferencias permiten vislumbrar elementos importantes de la teología de cada evangelista. Notemos los elementos propios de Lucas.

Las mujeres van con prisa al sepulcro para embalsamar (untar con bálsamo) el cadáver de Jesús, cosa que no habían podido hacer el día de la muerte con la llegada del sábado. El sepulcro vacío no les dice nada a ellas, ese paso lo darán recién cuando los mensajeros le den la interpretación adecuada. Los anuncios de la muerte y resurrección no parecen haberles dicho nada, ellas sólo desean cumplir el deber del luto.

Breve nota sobre las mujeres en el sepulcro: ya hemos señalado en otro lugar que las mujeres cumplen un rol muy importante en los relatos de duelo. Allí se reúnen (y se les intentará limitar su participación) y allí se hará memoria del difunto, se cantará y llorará su pasado, y hasta se denunciará a los adversarios. Ciertamente es muy razonable pensar que las mujeres fueran, en su rol de plañideras, responsables – si no originadoras – del anuncio de la memoria de Jesús, e inicio de la predicación cuando “algo” les provoque un cambio en sus (des) esperanzas. 

Será Dios mismo el que dará la interpretación de la ausencia de cadáver en la tumba. Como es razonable ante estos acontecimientos, la mirada está “en tierra” ya que la visión supone un temor reverencial en las mujeres. No tiene sentido buscar “metà tôn nekrôn” (entre los muertos) a un “viviente” (zônta). Ser “viviente” es algo que se dice de Dios (2 Re 19,4.16; Sal 42,3; 84,3; Os 4,15; Is 37,4.17; Dn 12,7; Hch 14,15). “Por qué buscan” es retórico, para destacar el punto de partida errado de las mujeres. Si se ha de dejar “que los muertos entierren a los muertos” (9,60) las mujeres se están ocupando de los muertos en vez de ocuparse del viviente.

La referencia a Galilea como “memoria” pretende – como es propio de Lucas – no referir las apariciones de Jesús a la región sino “recordar” ya que Jesús – a diferencia de Marcos y Mateo – se aparecerá en torno a Jerusalén. Es interesante que la referencia a que Jesús “será entregado en manos de los pecadores” se encuentra en el anuncio de Jesús a los discípulos en el huerto anunciando la inminente llegada de Judas y los que van a capturarlo; el texto – omitido en Lucas – se encuentra aquí como referencia al anuncio de la pasión. Pero es importante recordar que todo esto “deì” (debe) ocurrir, algo que refiere frecuentemente a la realización de la voluntad de Dios. El crucificado es “viviente” por voluntad de Dios. Ellas, entonces, como se les pidió en v.6, “recordaron”; no habían tenido otro encargo (como “anunciar”, que se encuentra en Mateo y Marcos).

 

Foto tomada de jesusharesucitadohoy.blogspot.com

 

Pensando en los enemigos

Pensando en los enemigos

Eduardo de la Serna

Es evidente que terminológicamente el término enemigo deriva de “amigo”, es quien está privado de ello. Algo que a su vez deriva de “amor”, que es quien lo tiene por otro u otra.

La idea de enemistad señala un rechazo, en ocasiones violento, por quien es tenido por tal, e incluso, se pretende, a veces, su desaparición física o espacial. Es algo que ciertamente implica hostilidad.

Yendo al Evangelio, es considerablemente llamativo que Jesús reclame “amar a los enemigos” (Mt 5,44; Lc 6,27). Pero es importante tener presente que, para el mundo hebreo, “amar / odiar” no se trata de un sentimiento sino de un “obrar”. No es la teoría sino la praxis la que decide (J. Gnilka, Das Matthäusevangelium [HThKNT I.1], Freiburg: Herder 1988, 191), lo cual implica rezar por él/ellos preparando el camino para la conducta del lector (W. T. Wilson, The Gospel of Matthew [ECC] 1, Michigan: Eerdmans 2022, 190). Aunque con exactitud no lo fuera, san Justino considera el amor a los enemigos la gran novedad del cristianismo (1 Apol 15,9-10). También en Lucas se destaca la oración por ellos (como, en la práctica lo hará Jesús [Lc 23,34], o también Esteban [Hch 7,60]) y agrega una referencia “material” al don: dar la túnica, no reclamar… Esto supone “obrar el bien, una actitud activa y concreta” (F. Bovon, L´Evangile selon saint Luc 1-9 [CNT 2ème série IIIa], Genève: Labor et Fides 1991, 310) teniendo en cuenta que la actitud de hacer el bien, bendecir y rezar no es algo individual sino colectivo (B. Reid – S. Matthews, Luke 1-9 [WC 43A], Minnesota, Liturgical Press 2021, 209).

Señalo esto, porque tengo la sensación de que en muchas actitudes – y me refiero, especialmente, de parte de personas que afirman ser y creen ser cristianas, pero sus actitudes parecen movidas por el odio y la enemistad – el odio y la enemistad parecen ser, precisamente, el motor del obrar y de la toma de muchas decisiones.

Si nos movemos en el terreno de lo simbólico, no es difícil decir que odiamos al pecado, el cual es nuestro enemigo. Nadie lo cuestionaría. Nuestro enemigo es el hambre, la injusticia, la indiferencia, la insensibilidad frente al dolor ajeno-hermano. Entiendo que tampoco nadie lo objetaría. Pero cuando esas categorías se concretan, entramos en el terreno de lo personal. ¿Debemos odiar, considerar enemigos, a los hambreadores, injustos, indiferentes e insensibles de nuestros hermanos y hermanas?

Tradicionalmente – y lo hemos dicho en más de una ocasión – la tradición teológica afirmaba que hay que “odiar al pecado y amar al pecador”. Lo cual es, también, fácil de entender. Pero, puesto que el amor supone obrar el bien, habrá que señalar que, en ese caso, eso implica buscar que ese tal enemigo cambie de actitud, que cese de hambrear, de ser injusto, indiferente e insensible. Porque, precisamente el amor – en este caso por las víctimas del hambre, la injusticia, la indiferencia e insensibilidad – también buscará su bien, el cual es que cese su padecimiento. A eso llamamos “conversión para el perdón de los pecados”.

Lamentablemente, y lo hemos señalado con frecuencia, la lectura superficial, intimista y espiritualista del Evangelio lleva el terreno del pecado al “alma”, el arrepentimiento al terreno ritual de la “confesión” y el amor al de un mero sentimiento; y, en todo caso, el arrepentimiento, y el perdón, a un ámbito de autoayuda. Y nuestro obrar movido por el odio y la búsqueda de la eliminación de los enemigos se traslada al etéreo espacio del olvido. Mientras tanto, las víctimas del odio y del hambre, de la injusticia y la indiferencia, el desprecio y la insensibilidad siguen al borde del camino en el que hemos dado un rodeo.

 

Imagen tomada de https://www.hablarconjesus.com/meditacion_escrita/amar-al-enemigo/

Video con comentario al Evangelio del día de los fieles Difuntos

Video con comentario al Evangelio del día de los fieles Difuntos

o también en

https://youtu.be/k1hWVSmYlT8

Eduardo

María, la mamá de Juan y la muchacha Rode

María, la mamá de Juan y la muchacha Rode

Eduardo de la Serna

El título de este artículo, a propósito, es confuso. Lo es con la intención de ayudarnos a estar atentos. Marías, en la Biblia hay muchas, y también hay muchos Juanes. Pero en el libro de los Hechos de los Apóstoles se hace referencia a una María que es madre de Juan, a quien también llaman Marcos y se señala que ella tiene una muchacha llamada Rode (algunas biblias traducen Rosa).

Es muy poco lo que se nos dice de ambas, pero la situación nos permite extraer algunos elementos para el comentario.

Pedro había sido detenido y encarcelado por Herodes y, milagrosamente, fue liberado por “un ángel”. Rápidamente debe huir porque sabe cual será su destino (el mismo que corrió Santiago, el hermano de Juan de Zebedeo: la muerte; Hch 12,2-3). Entonces se dirige donde sabe que estará reunida la comunidad en Jerusalén: la casa de María. El texto, adrede, crea un ambiente de suspenso. Imaginemos al fugitivo Pedro golpeando la puerta; sin duda necesita que abran cuanto antes y cierren para que los guardias no lo descubran. Pero Pedro golpea y Rode, que reconoce la voz (12,14) no abre y corre contenta a anunciarles a todos los reunidos que Pedro está a la puerta. Para aumentar la tensión, el autor de Hechos nos dice que no le creen, “estás loca”, le dicen (12,15), o que seguramente el que está es el “ángel” de Pedro. Pedro sigue golpeando (12,16), lo imaginamos casi desesperado por que le abran. Finalmente lo hacen y la tensión desaparece. Ahora Pedro narra lo sucedido y después de dar indicaciones se va con rumbo desconocido (12,17).

Podemos saber que María tenía un pasar acomodado: tiene una casa amplia para reunir una comunidad y, además, tiene una muchacha. No se hace referencia a su marido, por lo que probablemente ya hubiera muerto. Del que se hace mención es del hijo Juan, que por el modo de mencionarlo parece joven aún. Quizás todavía soltero. De hecho, acompañará a Pablo y Bernabé en la primera misión (12,25), los abandonará (13,13), lo que provoca el enojo de Pablo y su posterior ruptura con Bernabé (15,37-40).

Sabemos que hay bastantes casos de cristianos que ponen sus casas al servicio de las comunidades para que allí puedan celebrar, rezar, reunirse (es bueno recordar que la palabra “Iglesia”, en griego, quiere decir “reunión”, “asamblea”). La casa de María es la única que conocemos que es frecuentada en Jerusalén (aunque más tarde se hace alusión a que Pablo visita a Santiago, quizás en su “casa”, donde luego se reúnen con ellos los “presbíteros”; 21,18). Sabíamos que los discípulos de Jesús “partían el pan en las casas” (2,42), en ocasiones las vendían (casas y campos) para compartir el dinero en la comunidad (4,34) y en las casas y el Templo eran el lugar donde enseñaban (5,42). El perseguidor Pablo los buscaba allí, en las casas (8,3) y luego, incorporado al movimento de Jesús, allí, en las casas, predicaba (20,20). Es en la casa de María que “muchos”, un número considerable de cristianos, estaban “en reunión y en oración”. Y es allí donde Pedro se dirige porque sabe que ertarán.

Siendo María la encargada de la casa, se supone que es ella la que anima la “reunión y la oración”, es la animadora de la comunidad. De hecho, siendo que las mujeres suelen tener una presencia casi invisible en el ambiente antiguo, que se mencione tanto a María como a la muchacha Rode, sin duda es indicio de que para la primera comunidad de Jerusalén se trataba de personas importantes y significativas, y no solamente por la posterior importancia de su hijo Juan. Después del clima de tensión que el autor de Hechos supo crear, Pedro fue protegido, y pudo abandonar la ciudad después de dar los encargos correspondientes. Quizás podamos pensar que sin María a lo mejor no hubiera habido Pedro. Nada menos.

Imagen tomada de https://www.figurasbiblicas.com/maria-madre-de-juan-marcos/

La voluntad

La voluntad

Eduardo de la Serna

Como tantas cosas de los seres humanos, muchas cosas buenas pueden devenir negativas cuando salen de ciertos carriles. Y la “voluntad” es un buen ejemplo de ello.

Poner voluntad para conseguir una meta, sin duda es necesario y fundamental, especialmente cuando el objeto del deseo es arduo. Un ejemplo fácil de comprender es conseguir un título. El esfuerzo necesario, el estudio, el tiempo “gastado” (nunca “perdido”), incluso los pasos en falso, son necesarios para, finalmente, graduarse. Pero, también es sabido, que, en ocasiones, ese voluntarismo no implica el esfuerzo, sino un desvío, como puede ser el plagio, el soborno u otras cosas fácilmente reconocibles. En este caso, el objetivo se ha alcanzado, pero…

Pero pretendo detenerme en otro aspecto. Ciertamente, todas las personas tenemos objetos de deseo y, por lo tanto, pretendemos conseguirlos. Pero la consecución “a toda costa” fácilmente se puede vislumbrar como un desvío. Un niño caprichoso es una buena imagen de esto.

Una de las fáciles enseñanzas de la historia es que ha habido, por ejemplo, buenos o malos reyes (o presidentes, o Papas, o…). Pero, especialmente en los casos monárquicos, es evidente que ese tal sujeto pretende la realización de su voluntad. Un rey, al gobernar, ejerce su voluntad. Y, por cierto, esto puede ser o no beneficioso para sus súbditos. Si en su reinado hubo paz, por ejemplo, eso repercute en la población; si hubo una economía floreciente, lo mismo; pero si fue un rey sanguinario, o belicista, si se desentendió de los débiles, ocurre todo lo contrario… Probablemente ese rey tenga una buena autopercepción de su monarquía; especialmente si, por ejemplo, a su palacio no llegan los reclamos de los “de fuera”, si hay banquetes permanentes, y todo tipo de divertimentos, pero esa no será ni la percepción de los demás, y – por supuesto – tampoco la de la historia (a menos que esta sea “oficialista”). Pero siempre el punto de partida es la propia voluntad. ¿Qué dirección da a sus deseos? Obviamente si desea que su pueblo sea feliz, que haya paz, que tenga acceso a los bienes necesarios para una vida digna hará cosas concretas, legislará de modo preciso, ejecutará medidas específicas en favor de “sus hijos”, cosa que no hará si sólo “se” mira a sí mismo y su corte (particularmente cuando esta es de adulones).

Por supuesto, esto es diferente en estados democráticos, en los que hay controles (o debiera haberlos) a fin de que los excesos de unos u otros sean reducidos casi a la inexistencia. Nada impide que legisladores, jueces o presidentes pretendan la consecución de sus voluntades, pero habiendo claros límites que impedirán desbordes o injusticias.

Cuando se ven numerosas marchas en los EEUU diciendo “no kings”, se está diciendo, exactamente eso: no queremos (y no debemos tener) reyes. Cuando otro presidente, más al sur, quiere hacer todo lo que sus deseos le inspiran, e impide legislaciones, propuestas en contrario, se asemeja ciertamente a eso.

No está de más, por cierto, recordar que en Imperios, como es el caso de Roma, el que está en la cima de la pirámide es el Emperador. Luego, hacia abajo hay otros que le deben obediencia, pero a su vez son autoridades para otros. Veamos a modo de ejemplo… Con frecuencia, Roma intentaba que el gobernante de una localidad fuera alguien del lugar (con todas las ventajas que eso implica, desde conocer el ambiente, hasta direccionar los desacuerdos fuera de Roma). En algunas ocasiones, en caso de que se tratara de alguien confiable (o que hubiera hecho un buen aporte al Emperador), ese tal, hasta podía ser nombrado rey (por Roma). Es el caso de Herodes. Roma le concede el título de rey sobre todo su territorio (Galilea, Judea, Samaría…), pero – evidentemente – es un rey vasallo de Roma; por ejemplo, debe hacer importantes aportes dinerarios al Emperador; claro que el excedente – que pretenderá que sea abundante – le queda en su provecho. A su muerte (4 a.C.) el territorio se divide entre su descendencia, pero a ninguno de ellos Roma le concede el título de rey a pesar que tanto Arquelao como Antipas lo pretendieron insistentemente. De todos modos, con título o sin él, es Roma la que maneja los hilos de la región. Por ejemplo, cuando se desata una guerra entre Antipas y Aretas, Roma, en un momento, dijo, ¡basta! Y este conflicto hubo de terminar (lo que benefició a Antipas que había sido derrotado). Es decir, en casos de reyes o gobernantes vasallos, estos podían ejercer su propia voluntad con el límite que Roma quisiera ponerle (solo el emperador no los tenía).

No hace falta demasiado análisis para ver un emperador que pretende que se haga su voluntad, aunque sus súbditos digan no kings… Que cuando un gobernante, que debiera ser súbdito no acepte serlo, sea inmediatamente etiquetado como “narcotraficante” (ver Maduro, Petro; pero nada de Alvaro Uribe, que se puede disimular), etiqueta fácil de poner porque no hay “carnets de afiliación” a ese club. Y, que cuando un gobernante vasallo le lame la mano hasta le llega a regalarle el epíteto de “amigo” escrito con fibrón, que después, en travesura infantil, logra quedárselo. Ese tal vasallo volverá moviendo la cola y, por supuesto, reanudará la ardua tarea dineraria para el amo y se encerrará en su palacio de Olivos a jugar con perros imaginarios, y poner la opera a muy alto volumen para no escuchar los gritos del exterior que no dejan que haga su voluntad en paz.

Domingo 30C

Dios no discrimina a las personas, y la prueba es su trato con los pobres

DOMINGO TRIGÉSIMO - "C"

Eduardo de la Serna

Lectura del libro del Eclesiástico     35, 12-14. 16-18

Resumen: En el encuentro de la humanidad con Dios es habitual que el culto sea vacío, y la vida no sea coherente con lo que Dios pretende. Pero Dios no se deja sobornar, y es justo. No hace injusticia en favor de los poderosos mirando la gloria de los ricos, sino que es justo con el pobre.

El ser humano suele estar convencido que a Dios se le agrada (o se consigue de él lo que pedimos) cuando le damos culto. Sea este el culto que fuere, es una convicción firme que el encuentro con la divinidad se produce en ese tiempo y lugar sagrado. Los profetas –en especial los del pre-exilio- insisten vehementemente que a Dios lo que le agrada es que se haga su voluntad de vivir “el derecho y la justicia”. Y que el culto sin ese presupuesto es un “culto vacío”. En esa misma tradición ben Sirá (el hijo de Sirá, autor del libro conocido como Eclesiástico) dedica una perícopa al encuentro con Dios (34,18-35,24). Allí habla de las “ofrendas de los injustos” (34,19), la ofrenda a costa de los bienes de los pobres (v.20), el ayuno, la purificación y la oración del que vuelve a hacer lo mismo, no tiene valor (vv.25-26), lo que cuenta es cumplir la voluntad de Dios y eso es el verdadero sacrificio (35,1-3). El sacrificio del justo –en cambio- es aceptado por Dios (vv.5-6). Las ofrendas del injusto son como un “chantaje” a Dios (v.11). 

En un paralelo constante, el autor compara las obras de justicia o injusticia con las ofrendas agradables o desagradables para Dios:

hecho real	Es comparable a
quitar a los pobres para ofrecer sacrificio.	20 es sacrificar un hijo delante de su padre
21 El pan de la limosna es vida del pobre,	el que se lo niega es homicida;
le quita el sustento,	22 mata a su prójimo quien
quien no paga el justo salario	derrama sangre.
El que observa la ley	hace una buena ofrenda,
el que guarda los mandamientos	ofrece sacrificio de comunión,
el que hace favores	es como el que ofrenda la mejor harina,
el que da limosna	ofrece sacrificio de alabanza.

Es la vida la que cuenta, y esa vida es comparable al culto ya que es allí donde el ser humano se encuentra con Dios. Pero no ha de entenderse –a diferencia de lo que por momentos parece poder concluirse de los profetas- que ben Sirá desprecia el culto. Todo lo contrario (de hecho si es que el autor no es un sacerdote, al menos se mueve en ambientes sacerdotales) es defensor del culto e insiste en él, pero –eso sí- pretende que este sea bien hecho (35,1-10).

Es precisamente en este contexto donde –continuando con lo anterior, el Sirácida empieza a hablar de Dios (y es el texto litúrgico de hoy). 

Comienza señalando que Dios es “juez”, pero que a diferencia de los malos jueces que son parciales en favor de los poderosos, es un Dios que no mira la gloria (doxa) del rostro (prosôpon) de nadie. El criterio habitual para ver si un juez es justo o no, es su actitud frente al pobre, de allí la insistencia del relato en el pobre (vv.13.17), el huérfano (v.14) y la viuda (vv.14.15) cf. Ex 22,21-23; Dt 24,17-18; Pr 23,10-11; Zac 7,10. El clamor de ellos llega hasta Dios y les hace justicia. 

que el Señor, su Dios, es Dios de dioses y Señor de señores; Dios grande, fuerte y terrible, no hace acepción (lit. “se maravilla ante el rostro”, prosôpon) ni acepta soborno, hace justicia al huérfano y a la viuda, ama al emigrante, dándole pan y vestido. (Dt 10:17-18)

Dios no acepta soborno (2 Cr 19,7; Job 34,19; Sab 6,7) y se manifiesta claramente como imparcial, que no hace distinción.

Es interesante que siguiendo la misma línea de pensamiento, el Sirácida pasa de lo personal (pobre, huérfano y viuda) a lo social (los justos, los despiadados, los poderosos, las naciones violentas; v.18-24).

Sin dudas la primera parte del texto elegido es la que ha motivado su selección por la liturgia, especialmente al resaltar que Dios no hace distinción en contraste con el fariseo del Evangelio que sí las hace. Lo interesante es que en la referencia frecuente en la Biblia en esa característica de Dios es que el modo de “evaluar” ese dicho, se empieza por los pobres (Sal 109,38; 140,13; Is 11,4). Lo lamentablemente habitual es que los jueces favorezcan a los poderosos, a los ricos, a los que tienen “rostro altivo”, y Dios se muestra totalmente diferente (y espera que los jueces de su pueblo obren de esa manera; cf. Dt 1,17; 16,19; Sal 82,2; Pr 24,23; 28,21; 31,9; Sir 24,1; Mal 2,9), y también debe hacerlo el rey (Sal 72,4), y para mostrarlo empieza con la actitud ante los desposeídos. Esto no implica que se deba ser injusto en favor del pobre (Lev 19,15) pero ciertamente esto no es lo habitual en los jueces. Es por eso que el mismo Sirácida afirma:

No te empeñes en llegar a ser juez, no sea que no puedas extirpar la injusticia, o te dejes influir del poderoso, y pongas un tropiezo en tu entereza. (Sir 7:6)

Lectura de la segunda carta de san Pablo a Timoteo     4, 6-8. 16-18

Resumen: El discípulo de Pablo comienza su despedida dando a la carta forma de Testamento. Da testimonio de su fidelidad aun en la muerte inminente, y manifiesta a su sucesor, Timoteo, que aunque son muchos los que lo han abandonado, Dios ha permanecido junto a él y permanecerá a su lado.

La carta a Timoteo está concluyendo y “Pablo” se despide de su amigo, colaborador ¡y sucesor! A diferencia del resto de la carta, aquí no encontramos elementos y consejos “pastorales” sino una verdadera despedida que le da a la carta aspecto de “Testamento”. Es por eso que la liturgia omite los vv.9-15 donde el texto tiene una coloración más personal (abandono de compañeros a Pablo, consejo que Timoteo vaya donde él y le lleve unos pergaminos que ha olvidado junto con un abrigo…) y los saludos finales (vv.19-22).

El autor sabe que Pablo ya ha muerto y hace una lectura sobre eso.  Por eso en los versículos anteriores hablaba de lo que Timoteo debe hacer (4,1-5), el ministerio de Pablo pasa a la siguiente generación, de allí que “ahora” Pablo debe desaparecer de la escena. Las imágenes de la muerte habían sido usadas por Pablo: libación (Fil 2,17), competencia (1 Cor 9,27), carrera (1 Cor 9,24; Fil 3,12). La situación de abandono, los personajes y regiones tiene una cierta relación con el abandono sufrido por Jesús (Mc 14,50), pero tal como lo hace Jesús, los perdona (Lc 23,34; cf. Hch 7,60).. 

La libación es derramar líquido en honor a la divinidad. En el AT, si bien la mayor parte de las veces se trata de ofrendas a los ídolos (Ex 30,9; Os 9,4; Jer 7,18; 19,13; 39,29; 51,17.19.25; Ez 20,28), también se ofrece a Dios (Gen 36,14; Ex 25,29; 37,16; Núm 4,7; 28,7; 2 Sam 23,16 / 1 Cr 11,18; Sir 50,15). Las imágenes deportivas tomadas del gimnasio, aunque resultaban escandalizantes en el entorno judío, eran usadas por Pablo con frecuencia, seguramente para llamar la atención. La “hora” (kairos) de la partida (analysis), entendida como metafóricamente opuesta a llegada. Luego concluye Pablo con una nueva imagen: la corona que espera al que llega a la meta o vence en la batalla. El juez de la competencia, “el Señor”, le dará la corona. Pero no corona de laurel o de oro sino “de justicia” con lo que supone la plenitud (en 1 Cor 9,25 Pablo la llamó “corona incorruptible”). Pero –como es propio en el contexto en el que Pablo ya no está, sino que continúan sus sucesores, esa corona no es sólo a él sino también “a todos los que hayan esperado con amor su manifestación”.

El contexto parece judicial y Pablo aparece como escribiendo entre la primera (v.16) y la segunda etapa del juicio.  Aunque abandonado por todos, Dios no lo ha dejado a su suerte. La referencia al Sal 22 lo demuestra: el salmista en la angustia clamaba a Dios que no esté lejos (v.2) que corra en su ayuda, que libre su vida de la espada, y recurre para ello a imágenes animales (perro, león, búfalos, vv.21-22). Mientras el Salmo pedía la ayuda de Dios, el Pablo de los últimos momentos reconoce que “fui librado” (la voz pasiva remite, una vez más, a Dios como aquel que libra; pero el verbo en aoristo remite a un momento concreto en el que fue librado) “de la boca del león” (v.17). Dios lo ha salvado y conducido. Esto no excluye su muerte, pero la referencia explícita es al “reino celestial”. En la segunda carta a Timoteo, la referencia al reino tiene clara connotación a una escatología futura (4,1.18), ligado a la “gloria” (v.1) y a los cielos (v.18).

+ Evangelio según san Lucas     18, 9-14

Resumen: Jesús presenta una nueva parábola, y expresamente se dice a dónde “apunta” la narración: para confrontar con quienes te tenían por justos y despreciaban a los demás. Para ello presenta una imagen absolutamente identificable para sus interlocutores y la oración de ambos. Sin embargo, Dios –a quien la oración va dirigida- reconoce que justo es el inesperado porque Dios ve las cosas de otro modo.

Las “parábolas de dos personajes” – ya lo hemos dicho en otras ocasiones – suelen presentar dos actitudes antagónicas invitando al oyente a tomar postura por una de ellas. Es el caso de la del padre y el hijo mayor, o la de las "diez vírgenes", por ejemplo. En este caso encontramos un fariseo y un publicano, dos tipos de personajes absolutamente conocidos por los oyentes. 

Es muy importante tener en cuenta (y vale para otros muchos textos, o casi todos) que uno es el sentido que dio Jesús en la parábola, si debiéramos remitirla a él, y otro el sentido que Lucas quiere darle. Hay elementos, en este caso, donde son evidentes los añadidos de Lucas. Aunque sea muy importante ver el sentido que dio Jesús y lo desafiante que representa, en este caso (por la liturgia especialmente) nos detendremos en lo que Lucas dice (más allá, entonces, de si representa al “fariseo histórico” o no, o si la introducción y conclusión no parecieran remitir al original de Jesús).

Como la parábola de la semana pasada, el texto señala expresamente el objetivo del relato: los “que se tenían por justos y despreciaban a los demás”. Es importante notar que puesto que esto está dicho por Lucas no se refiere a “judíos” (como serían los oyentes de Jesús) sino a “cristianos”; él se dirige a sus lectores y trata de evitar una actitud ante los demás. Siendo así, el eje de la parábola estaría en el “te doy gracias” y “porque no soy como los demás ni como ese”. Pero veamos el texto con cierto detalle. El verbo “despreciar” (exouthenéô) es exclusivamente de Lucas y Pablo en el NT (Lc 2x, Hch 1x, Pablo 8x). 

Como es habitual en Lucas, el Templo es lugar de oración (1,9; 19,46; 24,53; Hch 2,46; 3,1; 22,17), aunque también el lugar donde Jesús "enseña".

Los fariseos eran una importantísima “secta” en Israel. Es evidente que hay que distinguir – a nivel histórico - entre los fariseos de tiempos de Jesús y los fariseos de tiempos de los Evangelios ya que en este tiempo la vieja “secta” se ha convertido en el grupo hegemónico y exclusivo; los demás grupos han desaparecido luego de la "Guerra Judía". Con todos los cuidados del caso podemos afirmar que en tiempos de la redacción de los evangelios todos los judíos son fariseos, mientras en tiempos de Jesús no era así la cosa. Pero no es necesario entrar en este tema en esta oportunidad, son las actitudes de los dos personajes lo que cuentan. El fariseo es un personaje reconocido socialmente como modelo de persona religiosa y justa ante Dios. Los oyentes saben bien que es verdad lo que el fariseo de la parábola dice que hace. ¡Así obra un fariseo! Y este, hace mucho más que lo que está mandado. Esto les daba una enorme credibilidad ante la sociedad. Por esto, lo que los fariseos dicen es algo sumamente respetado por los judíos en general (Mt 12,2.24; 15,12; Jn 7,48; 11,24).  Y por eso "no es como los demás".

En este caso, por ejemplo, el ayuno estaba mandado hacerlo una vez al año (Lev 16,29-31; Núm 29,7) mientras que este ayuna dos veces por semana (ver 5,33); el diezmo debía ser de algunas entradas solamente (Dt 14,22-29), mientras que este da el diezmo “de todo”. Por eso puede decir con razón que no es “ladrón, injusto o adúltero”. Y – en suma – que no es como los “demás”, ni como “ese publicano” (la animosidad de los fariseos por los publicanos es evidente en 5,30; 7,34; 15,1). El ayuno es propio de la piedad judía (2,37) y – según Hechos – continuó en la Iglesia primitiva (13,2-3; 14,23) aunque parece evidente que Jesús no lo practicaba (5,33, donde además se muestra que no hacerlo es algo también propio de los discípulos de Jesús; comparar con Mc 2,16). Es interesante que el tratado sobre el ayuno de la Misna (Taanit) dice que no se imponen ayunos empezando por los jueves para “no provocar alza de precios” (Tah’ 9; tiene que ver con la cercanía con el sábado) pero se prevé hacer ayuno lunes y jueves siempre a modo privado. Del mismo modo, el tratado sobre los diezmos (Demay) señala la diferencia entre los “compañeros” (jaber) y los “demás”, las personas “incultas” (Dem 2,2). En ambos casos, como se ve, el fariseo se presenta a sí mismo haciendo más de lo que está mandado, es “de estricta observancia”.

El publicano, en cambio, era un emblemático modelo de corrupción. Estaba en lo más bajo de la escala social (no económica, por cierto). Podríamos decir que era el “cobrador de peaje”, para los cruces de caminos, o la entrada en las ciudades. En la escala piramidal, el rey o gobernante debía pagar a Roma una suma elevada de impuestos, los encargados de las ciudades debían pagar al gobernador, los jefes de los publicanos al “intendente”, y los publicanos al jefe de publicanos. Cada uno tenía una suma fija que pagar (de allí los censos, por ejemplo, para saber con más precisión la cantidad que se adeuda), y si lo recaudado no alcanzaba el responsable debía ponerlo de su cuenta, mientras que lo que obtuviera de más le quedaba en su provecho. Este cobro arbitrario y sin control hacía de los publicanos la figura emblemática de lo deshonroso, lo corrupto, el “pecador” (es interesante que con mucha frecuencia "publicanos" aparecen juntos con “pecadores”, Mc 2,15.16p; Mt 11,19 / Lc 7,34; Lc 15,1 es decir, en textos de Marcos, textos de Q y textos propios de Lucas). 

La actitud física de ambos contrasta también: el fariseo se siente con dignidad como para permanecer “de pie” mientras que el publicano está “lejos”, “no se atrevía ni a alzar los ojos al cielo”. Los dos comienzan la oración del mismo modo: “¡oh Dios!” (ho theos). Se dice que el fariseo oraba “interiormente” (pros eautòn, lit. hacia sí mismo), y esto puede entenderse de diferentes maneras: en un sentido de monólogo (propio de las parábolas de Lucas, una oración interior), o en sentido negativo, sea que rezaba “a él” (es decir, no a Dios; lo que resulta extraño siendo que “oh Dios” es como empieza), o también mirándose a sí mismo (y al publicano). La primera posibilidad resulta más probable por el contexto y lo habitual en Lucas. La referencia a que no es “como los demás” (lo que fue señalado en la introducción) muestra el carácter elitista que el fariseo cree tener. La actitud del publicano de “golpearse el pecho” en Lc (23,48) es la actitud del arrepentimiento y clama por “expiación” (hilásthêti; cf. Heb 2,17 [sólo aquí en el NT; cf. Dt 21,8. Se asemeja a “borrar”, ver Sal 24,11; 64,4; 77,38; 78,9]; ver Lc 17,13). La diferencia entre ambos es obvia, la lista de cosas que el fariseo reconoce “no ser” se sintetizan en lo que el publicano reconoce ser: un pecador. Pero además, no habla de sí en referencia a otros, como hace el fariseo, sino en referencia a Dios, clama por “expiación”. 

La parábola presenta a los oyentes dos situaciones reconocidas y fácilmente identificables por el auditorio. Y no dice más. Sólo presenta la oración de ambos en el Templo. Nadie debía sorprenderse, pero la conclusión que saca Jesús de dicha presentación resulta inesperada. El verbo “justificar” es claramente paulino (23x, y no es frecuente en los Evangelios fuera de Lucas [2x en Mt], 5x en Lc y 2x en Hechos). Los dos personajes y sus dos actitudes reconocibles terminan con una conclusión inesperada y sorprendente. Sin embargo, hay que señalar que la traducción del párrafo no es fácil en griego par’ ekeinon (y todas las variantes son posibles): “este bajó a su casa justificado ‘más bien que’ el otro”; pero también ‘junto con el otro’ y hasta ‘gracias al otro’. En esta opción la idea sería que el publicano fue justificado por las obras “exageradas” del fariseo (algo también señalado en la segunda opción), la primera (uno sí, el otro no) es la más frecuente y es la que parece razonable en el texto de Lucas (repetimos que es posible que en el dicho de Jesús, dirigido a otro auditorio, por ejemplo, el significado sea – al menos un poco – diferente).

La razón de todo, finalmente, Lucas la pone en un dicho “errante” “el que se ensalce será humillado y el que se humille será ensalzado” (Mt 23,12; Lc 14,11). El texto en Mateo se encuentra en el contexto de los “escribas y fariseos” que buscan los primeros lugares, mientras los discípulos de Jesús (“ustedes”) no deben pretender ni usar títulos honoríficos o de superioridad como “rabbí”, “padre” o “preceptor”. La otra perícopa de Lucas (14,11) la encontramos en la renuncia a escoger los primeros lugares en los banquetes. En ambos casos se trata de los que se creen, o se hacen presentar a sí mismos, como superiores a los demás. 

No hay que descuidar, finalmente, que en ambos casos Jesús recurre a una “voz pasiva” que implica a Dios, es decir “Dios ensalzará / humillará” al que se humille / ensalce a sí mismo. Dios ve las cosas de modo inverso a como las vemos los seres humanos, para Dios la realidad es bien diferente. La parábola se dirige a quienes creen “ser justos” mientras que Dios justificó (hizo justo; la voz pasiva, una vez más, remite a que es Dios el que da la justicia) precisamente al “otro”, (al “demás”), al despreciado, al que el fariseo tenía por “injusto” (v.11); sobre esto ya lo había adelantado el texto de Lc 16,14-15:

«Estaban oyendo todas estas cosas los fariseos, que eran amigos del dinero, y se burlaban de él. Y les dijo: «Ustedes son los que se la dan de justos delante de los hombres, pero Dios conoce los corazones de ustedes; porque lo que es estimable para los hombres, es abominable ante Dios».

Los lectores de Lucas ya sabíamos que los publicanos “reconocieron la justicia de Dios” al recibir el bautismo de Juan, cosa que no hicieron los fariseos (7,29-30; cf. 3,12; 5,27.29.30; 7,34; 15,1) mientras que los fariseos se “justificaban a sí mismos” (10,19; 16,15; ver 5,21.30.33; 6,2.7; 7,39; 11,38-39.42.43.53; 12,1; 13,31; 14,1-3; 15,1-2; 16,14; 17,20). Lucas – entonces – muestra insistentemente que el modo en que la sociedad ve a unos y otros no es como Dios los ve. Ya sabíamos que si el fariseo dice no ser rapiñador (arpages), por su parte Jesús había dicho que los fariseos están llenos de “rapiña” (arpagês; 11,39).y si éste afirma no ser “injusto”, Lucas nos aclara que los fariseos eran “amigos del dinero” (filargyroi, 16,14). El publicano, en cambio, reconoce su situación, no tiene nada “que aportar” y por tanto reconoce su necesidad de que Dios sea el que actúe. 

No está de más una vez más alertar contra una lectura anti-judía de la parábola. Lucas se refiere (al mostrar las dos actitudes) a dos actitudes que pueden tener los miembros de su comunidad (= cristianos), no a actitudes de los judíos de tiempos de Jesús; para descubrir esto último habría sido oportuno ver el sentido que Jesús le dio al relato, pero eso es algo que excede nuestra intención en este espacio.

el video con comentario al Evangelio lo podés ver en

https://blogeduopp1.blogspot.com/2025/10/video-con-comentario-al-evangelio-del_20.html

o también en:

https://youtu.be/IwLyf3SqRLs

Dibujo tomado de descriminacionesenelperu.blogspot.com